[2] Ал-Муртад ̣ а ̄, Ал-Махди ̄ ли-Ди ̄ нилла ̄ Ах ̣ мад б. Йах ̣ йа ̄. Ал-Маниййа ва ал-ʼамал фӣ шарх̣ ал-милал ва ан-них̣ал. Хайдар-Абад, 1316 г. х. С. 29.
[3] Ибн ʼАби ̄ ал-Х ̣ ади ̄ д, ʻАбд ал-Х ̣ ами ̄ д. Шарх̣ нахдж ал-бала̄г̣а. Т. 2. Дамаск, 2009. С. 48.
[4] Ибн ан-Нади ̄ м, ʼАбу ̄ ал-Фарадж. Ал-Фихрист. Лондон, 2009. С. 206.
| Глава третья Теория познания ан-Наз̣з̣а̄мав контексте теории познания мутакаллимов* | 
|
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ АН-НАЗ̣З̣А̄МА
В КОНТЕКСТЕ ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ МУТАКАЛЛИМОВ*
Как ни странно, но именно теория познания первых арабских мыслителей, в отличие от детально рассмотренной гносеологии античных авторов, остается и поныне почти не исследованной областью истории философии. К сожалению, авторы, уделяющие свое внимание структуре учений кала̄ма, обходят стороной их фундамент — гносеологический базис, лежащий в основе всех последующих теологических и натурфилософских концепций. В этой главе мы попытаемся дать обзор как общей гносеологии кала̄ма, так и гносеологических тезисов ан-Наз̣з̣а̄ма, которые, несмотря на свою кажущуюся простоту и малочисленность, могут лишь подчеркнуть целостность и последовательность всего его учения.
Специфика гносеологии кала̄ма во многом выражена в специфике арабской лексики. Понятия «знание» (‘илм) и «познание» (ма‘рифа) как в арабском языкознании, так и в арабской мысли долгое время являлись взаимозаменяемыми и характеризовались многими авторами как синонимы. «“Знание” близко к “познанию”, или же соответствует его [смыслу]» — пишет экзегет и филолог Ибн Кас̱ӣр (ум. 774 г. х. / 1373 г. н. э.)[1]. Ему вторит и Ибн Х̣азм: «“Знание” и “познание” — два понятия, стоящие на одном смысле»[2]. «“Знание”, “понимание” и “познание” — синонимы» — заключает ал-к̣а̄д̣ӣ ‘Абд ал-Джабба̄р[3],
|
|
[1]* Несмотря на отсутствие единой теории познания кала̄ма в узком смысле, исследователь не может не заметить некоторой парадигмальной общности гносеологических построений большинства мутакаллимов. Рассмотрению этой общности — равно как и сравнению с ними наз̣з̣а̄мовских концепций — посвящена данная глава.
1 Ибн Кас ̱ и ̄ р, ʼАбу ̄ ал-Фида ̄ ʼ. Тафсӣр ал-К̣урʼа̄н ал-‘аз̣ӣм. Т. 1. Бейрут, 1999. С. 103.
[2] Ал-ʼАндалуси ̄, ʻАли ̄ б. Х ̣ азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Т. 5. Бейрут, 2007. С. 68.
[3] ʻАбд ал-Джабба ̄ р, ал-к ̣ а ̄ д ̣ и ̄. Шарх̣ ал-ʼус̣ӯл ал-х̱амса. Каир, 1996. С. 46.
в другом месте замечая, что «именно поэтому назван всякий познавший (выделено нами. — Ф. Н.) “знающим”»[1].
Однако заметим, что в последнем определении, несмотря на видимое отождествление двух терминов, наблюдается поиск причинно-следственных связей между ними, тем более что его автор позже назовет знание «неподвижностью души знающего по отношению к объекту его знания» — т. е. подчеркнет некоторую завершенность знания, сделает его результатом определенной деятельности субъекта[2]. Также и другие мутакаллимы в своих определениях пытались, пусть еще и неосознанно, дифференцировать познавательный процесс, отделив его от конечного результата: «Каждое знание, имеющее связь со своим объектом, является познанием этого [объекта]» — пишет ашарит ал-Ба̄к̣илла̄нӣ (ум. 402 г. х. / 1013 г. н. э.)[3]. Известно, что сам ал-Ба̄к̣илла̄нӣ характеризовал исключительно все необходимые «тварные знания» (т. е. знания, присущие творениям Аллаха) как «приобретаемые» (через органы чувств, в результате деятельности субъекта или же ниспосланные по божественному внушению)[4]. Поздний ашарит Фах̱руддӣн ар-Ра̄зӣ (ум. 606 г. х. / 1209 г. н. э.) уже прямо пишет о процессе формирования образов в сознании субъекта познания и их роли в образовании самого знания[5]. Это, в общих своих чертах уже довольно четко оформившееся, «перипатезирующее» учение позднего кала̄ма о познании мира восходит в конечном счете к оказавшей влияние на всех мутазилитов концепции ʼАбӯ ал-Хуз̱айла ал-‘Алла̄фа,
|
|
[1] ʻАбд ал-Джабба ̄ р, ал-к ̣ а ̄ д ̣ и ̄. Ал-Муг̣нӣ фӣ абва̄б ат-тавх̣ӣд ва ал-‘адл. Т. 12. Бейрут, 2012. С. 12.
[2] Там же. С. 13. ‘Абд ал-Джабба̄р также поясняет, что истинность знания — как и «душевного покоя» — определяется соответствием знания объективной действительности, и, как следствие, отсутствием сомнения («знает он, что душа его спокойна [относительно истинно] узнанного им»).
[3] Ал-Ба ̄ к ̣ илла ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ Бакр. Тамхӣд ал-ʼава̄ʼил фӣ талх̱ӣс̣ ал-дала̄ʼил. Каир, 1996. С. 24.
[4] См.: С ̣ убх ̣ и ̄ ʼА. Ал-ʼАша̄‘ира. Бейрут, 1985. С. 95; ср.: Фролова Е. А. История средневековой арабо-исламской философии: Учебн. пос. М.: ИФ РАН, 1995. С. 77—78.
[5] См.: Ар-Ра ̄ зи ̄, Фах ̱ рудди ̄ н. Ал-маба̄х̣ис̱ ал-машрик̣иййа фӣ ‘илм ал- ʼила̄хиййа̄т ва ат̣-т̣абӣ‘иййа̄т. Т. 3. Хайдарабад, 1343 г. х. С. 534. Следует, однако, заметить, что гносеологическая система ар-Ра̄зӣ прямо определяет процесс формирования самих образов в природе эманацией Божества. Тем не менее нас интересует именно эмпиризм Фах̱руддӣна, его мнение о пределах познавательных способностей человека и рационализм его теории познания, чем и обусловлена характеристика его приверженцем позднего калама.
|
|
представляющего получение знания процессом умозрительным, в котором большую роль играют сомнения[1]. Примечательно, что ʼАбӯ Ха̄шим ал-Джубба̄ʼӣ (ум. 321 г. х. / 932—933 гг. н. э.) уже определял само знание как «полагание», «постулирование» (и‘тик ̣ а ̄ д), начав процесс полного терминологического разделения двух понятий. Позже к подобному подходу примкнет и фальсафа, и ашаризм.
Ан-Наз̣з̣а̄м также, несмотря на пресловутое видимое отождествление понятий «знание» и «познание», понимал процессуальность приобретения последнего. Познание вещи для него — это динамический волевой акт, имеющий своим источником человеческую душу. «Знание — одно из движений сердца», — передает ал-Баг̣да̄дӣ слова ан-Наз̣з̣а̄ма[2]. Примечательно, что по ан-Наз̣з̣а̄му воля также является «движением сердца»[3]. Несмотря на критику ал-Баг̣да̄дӣ, заявляющего о недопустимом отождествлении воли и познания в учении ан-Наз̣з̣а̄ма, можно говорить о первой в истории ислама философской попытке вычленить познание из общей суммы религиозных предписаний[4], сделав его потребностью, изначально присущей сущности человека — его душе. Тем не менее конечная цель познания остается религиозно-этической. Как ʼАбӯ ал-Хуз̱айл ал-‘Алла̄ф[5], так и ученик ан-Наз̣з̣а̄ма ал-Джа̄х̣из̣[6] (а вслед за ними и все мыслители кала̄ма), постулируют двоякую цель познания: умозрительное заключение о существовании Аллаха и сознательное различение добра и зла; последнее, однако, согласно мутазилитам, объективно и не зависит от ниспослания божественного Откровения[7]. С необходимостью
[1] См.: Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Бейрут, 1982. С. 128. Понятие «сомнения» играло большую роль в концепциях ранних мутазилитов: если ал-‘Алла̄ф считал, что «пятдесят сомнений лучше, нежели одна уверенность», то уже ал-Джа̄х̣из̣ описывал элиту (х ̱ авва ̄ с ̣) исключительно как «сомненевающуюся», в отличие от фидеистичной массы (ʻавва ̄ м), предвосхищая тем самым социально-философские концепции фалясифа и ал-Г̣аза̄лӣ (см.: Ал-Джа ̄ х ̣ из ̣, ʻАмр. Кита̄б ал-х̣айава̄н. Т. 3. Бейрут, 1996. С. 60). Ан-Наз̣з̣а̄м также признавал важность сомнения в процессе становления знания, утверждая, что скептики ближе других к «пониманию природы кала̄ма» (Там же. Т. 6. С. 16).
[2] Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. ʼУс̣ӯл ад-дӣн. Бейрут, 1981. С. 6.
[3] Там же.
[4] См.: Коран 58:11; ал-‘Аштари ̄, Варра ̄ м. Танбӣх ал-х̱ава̄т̣ир ва нузхат ан-нава̄з̣ир. Т. 2. Багдад, 1995. С. 176.
[5] Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Бейрут, 1982. С. 128.
[6] Ал-Джа ̄ х ̣ из ̣, ʻАмр. Ат-Тарбӣ‘ ва ат-тадвӣр. Дамаск, 1955. С. 102.
[7] Аш-Ша ̄ фи‘и ̄ Х ̣. Ал-Мадх̱ал ʼила̄ дира̄сат ‘илм ал-кала̄м. Карачи, 1989. С. 83.
познания и его неизбежностью кала̄м соглашался даже на стадии активного своего синтеза с фальсафой[1].
Вопрос о познании мира и об инструментах его познания не являлся для мутакаллимов, по своей сути, дискуссионным. Предел разума и способностей познания и даже восприятия им сущего полагается лишь у черты Божественного[2]. Именно потому ценность эмпирического знания не вызывала у видных мыслителей кала̄ма сомнений и ставилась во главу всей картины мировосприятия. «Первые знания — это те, что постигаются органами чувств (х ̣ ава ̄ сс)» — пишет Ибн Х̣азм [3]. «Чувства — это основа, на которой стоят все науки» — пишет ал-Х̱аййа̄т̣[4], тем самым обосновывая появившийся уже спустя век тезис ‘Абд ал-Джабба̄ра: «Если бы не было у человека органов чувств, то не смог бы он знать ничего»[5].
Интересна позиция ан-Наз̣з̣а̄ма по отношению к органам чувств. Несмотря на то что он признавал познавательную роль всех человеческих пяти видов ощущений, относя к ним и шестое чувство, которым «познается сладость брака»[6], он, тем не менее, заявлял о природном, субстанциональном единстве всех органов чувств, объясняя их видимую дифференциацию вариативностью ощущаемого раздражителя (мах ̣ су ̄ с)[7]. Истоки подобного оригинального взгляда кроются в не менее оригинальной антропологии мыслителя. Для ан-Наз̣з̣а̄ма, как было сказано выше, процесс познания — прямое действие живой души, которая и является единственным субъектом познания, и для
[1] См.: Ар-Ра ̄ зи ̄, Фах ̱ рудди ̄ н. Ал-маба̄х̣ис̱ ал-машрик̣иййа фӣ ‘илм ал- ʼила̄хиййа̄т ва ат̣-т̣абӣ‘иййа̄т. Т. 1. Хайдарабад, 1343 г. х. С. 376. Сам ар-Ра̄зӣ считал познание детерминированным процессом, не зависящим от воли человека.
[2] Как известно, мутакаллимы отвергали даже саму возможность лицезрения Аллаха в Судный День. См.: Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 1. Каир, 2000. С. 218.
[3] Ал-ʼАндалуси ̄, ʻАли ̄ б. Х ̣ азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Т. 5. Бейрут, 2007. С. 84.
[4] Ал-Х ̱ аййа ̄ т ̣, ‘Абдулрах ̣ и ̄ м. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 117.
[5] ʻАбд ал-Джабба ̄ р, ал-к ̣ а ̄ д ̣ и ̄. Ал-Муг̣нӣ фӣ абва̄б ат-тавх̣ӣд ва ал-‘адл. Т. 12. Бейрут, 2012. С. 161.
[6] Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. ʼУс̣ӯл ад-дӣн. Бейрут, 1981. С. 10.
[7] См.: Ал-Х ̱ аййа ̄ т ̣, ‘Абдулрах ̣ и ̄ м. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 31; ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 1. Каир, 2000. С. 347.
которой неживое[1] тело — «орудие ее и форма ее»[2]. Сами же органы чувств являются, по ан-Наз̣з̣а̄му, лишь «отверстиями» (х ̱ уру ̄ к ̣) в теле, через которые познающая душа улавливает внешние по отношению к ней явления[3]. Однако человеческое тело устроено так, что определенные ощущения устремляются к определенным его зонам, которые служат портами для соприкосновения души с миром — так, запах улавливается носом, образы — глазом и т. д. Причиной этому служат определенные преграды (шава ̄ ʼиб), которые преграждают пути поступления тех или иных раздражителей через разные органы чувств[4]. Таким образом, ан-Наз̣з̣а̄м перенес общемутазилитскую теологическую систему, отождествляющую самость Аллаха с его атрибутами, и на свое антропологическое учение, которое также поставило знак равенства между атрибутами человека и его сущностью — душой[5]. Человек не воспринимает мир рецепторами, отличными от него или привнесенными в его мир. Сам человек — субъект как процесса восприятия, так и процесса познания.
Механизм же перцепции по ан-Наз̣з̣а̄му прост. Ощущения возникают только при прямом контакте раздражителя с телом[6]. Однако как может человек ощущать то, к чему он никогда не был причастен? Ответ ан-Наз̣з̣а̄ма на этот вопрос проясняет и его видение перцепции: «При видении человеком каких-то предметов присоединяются частички виденного им к глазу его; после чего, когда расскажут они о виденном, откалываются некоторые частички увиденного и прикрепляются к душам»[7]. При этом сама познающая душа, атрибутом которой
[1] См.: Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Бейрут, 1982. С. 119.
[2] Аш-Шахраста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣ ʻАбдулкари ̄ м. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 1. Бейрут, 1993. С. 55.
[3] См.: Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 1. Каир, 2000. С. 31.
[4] См.: Нас ̣ ри ̄, ʼА. Фалсафат ал-му‘тазила. Т. 2. Бейрут, 1993. С. 12.
[5] См.: Ал-Балх ̱ и ̄, ʼАбу ̄ ал-К ̣ а ̄ сим. Ба̄б з̱икр ал-му‘тазила мин мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн. Тунис, 1994. С. 70.
[6] См.: Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 2. Каир, 2000. С. 32.
[7] Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. ʼУс̣ӯл ад-дӣн. Бейрут, 1981. С. 16; ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Бейрут, 1982. С. 125—126. Здесь прослеживается некая параллель между наззамовским учением о чувствах с эпикурейскими материальными «видиками» (ειδωλα). См.: Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1995. С. 428. Интересно, что в отношении физики слуха ан-Наз̣з̣а̄м и некоторые другие мутакаллимы предвосхитили свое время: так, обязательным условием для усвоения звука является достижение воздухом уха. «Речь — тонкое тело, исходящее от говорящего, [которое] ударяет части воздуха; тогда [воздух] из-за ее движения движется волнами, достигая жилы, существующей в ухе». (Аш-Шахраста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣ ʻАбдулкари ̄ м. Ниха̄йат ал-ик̣да̄м фӣ ʻилм ал-кала̄м. Бейрут, 1993. С. 318).
является и разум (‘ак ̣ л)[1], и производит суждение и различение данных, полученных органами чувств. Здесь мнение ан-Наз̣з̣а̄ма совпадает со взглядами прочих мутазилитов, и даже всех мутакаллимов. «Разумом понимаем мы то, что улавливаем чувствами — пишет ‘Абд ал-Джабба̄р, — а то, к чему мы приходим разумом — непогрешимо, в то время, как чувства иногда допускают огрехи»[2]. Именно на этой иерархии чувственного и умозрительного, унаследованной из работ античности, строится и общемутазилитская классификация знания, ставшая основой и для возникшей впоследствии фундаментальной классификации знаний ал-Ба̄к̣илла̄нӣ[3].
Первый тип знания является фундаментом всякого другого знания, и потому назван «знанием вынужденным» (ма‘рифа ид ̣ т ̣ ира ̄ риййа). Этот тип знания является простейшим логическим и этическим базисом, присущим каждому человеку. Приобретение его не нуждается в посреднике и накапливается оно непосредственно со дня рождения. Под категорию вынужденного знания попадают обычаи, простые умозаключения (напр.: «не может вещь одновременно существовать и не существовать»), элементарные знания о природе и непосредственно ощущаемых человеком явлениях.
Второй тип знания — знание необходимое (ма‘рифа д ̣ ару ̄ риййа) — также является обязательным для каждого человека. Необходимое
[1] См.: Ан-Нашша ̄ р А. С. Нашʼат ал-фикр ал-фалсафийй фӣ ал-исла̄м. Т. 1. 1965. С. 50. «Душа — единственная осознающая и чувствующая [субстанция]» — говорил сам ан-Наз̣з̣а̄м (Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 2. Каир, 2000. С. 331).
[2] ʻАбд ал-Джабба ̄ р, ал-к ̣ а ̄ д ̣ и ̄. Ал-Муг̣нӣ фӣ абва̄б ат-тавх̣ӣд ва ал-‘адл. Т. 12. Бейрут, 2012. С. 165.
[3] Следует сказать, что, несмотря на очевидное заимствование приводимой ниже классификации из системы Аристотеля, она была в некотором смысле усовершенствована. Так научное знание, выделенное Стагиритом в отдельную нишу, было, наоборот, вплетено мутакаллимами в саму структуру двух последних типов знания — «необходимого» знания и знания научного, умозрительного (ма‘рифа истидла ̄ лиййа), а черты научного знания, такие как необходимость и доказательность, предполагаются в самом их определении. С другой стороны, аристотелевское «искусство» как самостоятельная область было исключено из мутазилитской иерархии, будучи содержанием двух первых типов. Таким образом, на фундаменте категорий Аристотеля мутакаллимами была построена своя система теории познания.
знание — так же как вынужденное — подвластно каждому из живущих на земле людей, и предполагает простейшее умозрение, приводящее к элементарному религиозному знанию: признанию существования божества и осознанию возложенных Аллахом на дееспособного мусульманина обязанностей. Как явствует из определений этих двух типов знания, они неразрывно связаны с повседневной жизнью и со сферой активного производства. Здесь можно провести параллели с «искусством» Стагирита, в котором объединены чувственные ощущения, опыт и знание[1]. Именно этот тип знания[2] и становится основой для следующей сферы знания — знания умозрительного. Согласно А. ал-Г̣ура̄бӣ, в концепции ал-‘Алла̄фа, на основе которой настоящая система и была развита, эти два типа знания первоначально характеризировались как вынужденное знание, в противовес другому типу знания — «знанию, получаемому по выбору» (ма‘рифа их ̱ тийа ̄ риййа), охватывающему все другие его области[3].
Знание умозрительное (ма‘рифа истидла ̄ лиййа) является чистым теоретическим знанием, которым могут овладеть лишь ученые и философы, и потому оно необязательно для всего народа. В сферу этого типа знания входит собственно кала̄м и другие умозрительные науки. Обладающие этим типом знания должны одинаково хорошо применять их как в теории, так и в практике[4].
Так или иначе, но частичный синтез аристотелевских идей, колебавшихся на грани между сенсуализмом и рационализмом, и привел к развитию теории познания мутакаллимов, а через нее — и всей системы арабоязычной философской мысли. Однако следует заметить, что стремление к познанию общего и предельного не было четко оформлено в терминологии раннего кала̄ма. Лишь поздним кала̄мом, в частности, в лице Фах̱руддӣна ар-Ра̄зӣ утверждается
[1] См.: Мет., I, 1, 981 в 7—9.
[2] Следует отметить, что в самих текстах ʻАбд ал-Джабба̄ра выделенный нами здесь особо тип знания упомянут имплицитно: так, видимо отрицая принадлежность знания о Боге к числу необходимых знаний, мутакаллим выделяет некое «знание сердца», через которое можно познать Аллаха и «несмышленышу». Таким образом, великий мутазилит вычленяет неэлитарное «знание сердца» из суммы знания умозрительного как некий третий, самостоятельный элемент своей эпистемологической схемы, названный нами здесь «необходимым» лишь по смыслу оного, универсально принимаемому абсолютным большинством «обособившихся».
[3] См.: Ал-Г ̣ ура ̄ би ̄, ‘А. ʼАбӯ ал-Хуз̱айл ал-‘Алла̄ф. Каир, 1949. С. 98—99.
[4] ʻАбд ал-Джабба ̄ р, ал-к ̣ а ̄ д ̣ и ̄. Ал-Муг̣нӣ фӣ абва̄б ат-тавх̣ӣд ва ал-‘адл. Т. 12. Бейрут, 2012. С. 165.
понятие универсалий (ал-ʼуму ̄ р ал-куллиййа, ат-тас ̣ аввура ̄ т ал-куллиййа), которые не существуют в чувственно познаваемом мире и являются умозрительным инструментом познания[1]. Собственно говоря, ар-Ра̄зӣ здесь следует традиции перипатетиков, в частности, распространенной в его время теории познания Ибн Сӣны[2]. Однако вновь и вновь он возвращается как к границам, расставленным мутакаллимами в картине познания, так и к гносеологической основе, заложенной ими в элементарной системе отношения объекта и субъекта познания, послужившей началом, отправной точкой для формирования классического механизма восточного перипатетизма.
[1] См.: Ар-Ра ̄ зи ̄, Фах ̱ рудди ̄ н. Ал-Маба̄х̣ис̱ ал-машрик̣иййа фӣ ‘илм ал- ʼила̄хиййа̄т ва ат̣-т̣абӣ‘иййа̄т. Т. 3. Хайдарабад, 1343 г. х. С. 345—372.
[2] С ̣ убх ̣ и ̄ ʼА. Ал-ʼАша ̄ ‘ира. Бейрут, 1985. С. 340.
| Глава четвертая Ан-Наз̣з̣а̄м и классическая исламская теологическая мысль |
|
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
АН-НАЗ̣З̣А̄М И КЛАССИЧЕСКАЯ ИСЛАМСКАЯ ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ
Как мы уже упоминали выше, мутакаллимы внесли большой вклад в развитие как исламского вероучения, так и общей системы теологических дисцплин ислама в целом. Уделяя свое внимание отдельным вопросам исламского права и коранической и суннитской экзегезе, видные корифеи кала̄ма привносили стройность своих логических умозаключений и в исламское практическое и теоретическое правовое богословие, продолжая традицию рационалистической х̣анафитской правовой школы, в которой ключевую роль играли известные правовые понятия категории ар-раʼй — личностного мнения, такие как аналогия (к ̣ ийа ̄ с) или предпочтительное мнение (ал-истих ̣ са ̄ н). Ан-Наз̣з̣а̄м, как и многие другие видные деятели мутазилизма, разрабатывал собственный рационалистический подход к тем или иным правовым и экзегетическим проблемам ислама.
Ан-Наз̣з̣а̄м стал современником небывалого подъема правовой мысли ислама — фикха. Современниками философа стали эпонимы и основатели трех крупнейших правовых школ (ал-маз ̱ а ̄ хиб ал-фик ̣ хиййа) — Ма̄лик б. ʼАнас (ум. 179 г. х. / 795 г. н. э.), Мух̣аммад аш-Ша̄фиʻӣ (ум. 204 г. х. / 820 г. н. э.) и ʼАх̣мад б. Х̣анбал (ум. 241 г. х. / 855 г. н. э.)[1]. Практические, актуальные вопросы шариата, детально разобранные в правовых учениях имамов суннизма, вызвали широкую дискуссию и во всеобщей религиозной мысли Халифата. Обязанности, права и запреты, касающиеся отдельного дееспособного мусульманина, были особо важны для экономической и политической жизни государства и активно обсуждались всеми мыслителями того времени. Однако, если большинством деятелей эпохи формирования основного корпуса исламской юриспруденции в основу полагались весьма определенные, более или менее устоявшиеся принципы, то свободомыслие «неортодоксальной» исламской мысли — в частности, мутазилизма — отвергало некоторые основополагающие положения классической исламской теологической мысли.
[1] См.: Аз ̱ -З ̱ ахаби ̄, Шамс ад-Ди ̄ н. Сийар аʻла̄м ан-нубала̄ʼ. Бейрут, 1417 г. х.
Как известно, все правовые школы ислама, наряду с Кораном и сунной, признавали иджма ̄ ʻ (консенсус) легитимным источником права. Основой для введения понятия консенсуса послужили весьма определенные тексты Корана[1], и, в частности, сунны: «Сказал Пророк Аллаха (да благословит его Аллах и да приветствует!): Попросил я у Аллаха: “Да не сойдется моя умма на заблуждении!”; и дал Он это ей»[2]. Позже, в период закрепления главных принципов фикха, эти тезисы послужили основой для обоснования неоспоримости единогласного решения всех ученых Общины, ее авторитетов. «Иджма ̄ ʻ — это то, к чему пришла община мусульман в вынесении суждения о дозволенности или запретности [чего-либо] после смерти Пророка — да благословит его Аллах и да приветствует!» — пишет в своем послании имам аш-Ша̄фиʻӣ, впервые зафиксировавший иджма ̄ ʻ как независимый источник права[3]. Это определение, без серьезных изменений, было перенято и отражено и в трудах ханбалитского и шафиитского ученого и мутакаллима ʻАлӣ ал-А̄мидӣ (ум. 631 г. х. / 1233 г. н. э.): «Иджма ̄ ʻ — это согласие всей общины разрешения и запрета уммы Мух̣аммада — да благословит его Аллах и приветствует! — в одно из времен, в вынесении определенного суждения о каком-либо событии»[4]. Примерно такого же определения придерживаются и более поздние авторы, такие как ал-К̣ира̄фӣ (ум. 684 г. х. / 1285 г. н. э.)[5], ал-Байд̣а̄вӣ (ум. 685 г. х. /
[1] См.: Коран 2:143; 4:83, 155.
[2] Ал-ʼАндалуси ̄, Ибн ‘Абд ал-Барр. Мух̱тас̣ар джа̄ми‘ байа̄н ал-‘илм ва фад̣ли-ху. Бейрут, 2006. № 1390. Существуют и другие хадисы, подтверждающие тезис о непогрешимости уммы: «Кто разногласит с Общиной — тот снял ожерелье ислама с шеи своей» (Ан-Ниса ̄ бу ̄ ри ̄, Мух ̣ аммад. Ал-Мустадрак ʻала̄ ас̣-с̣ах̣их̣айн. Бейрут, 1998. № 267); «Кто разошелся с Общиной — тот умер смертью джа̄хилии» (Аш-Шавка ̄ ни ̄, Мух ̣ аммад. Найл ал-авт̣а̄р. Бейрут, 1993. № 3193).
[3] ʻАбд ал-Мунʻим, Ф. Ал-Иджма̄ʻ. 1999. С. 12. Ср.: Аш-Ша ̄ фиʻи ̄, Мух ̣ аммад. Кита̄б ар-риса̄ла. Бейрут: Да̄р ал-кутуб ал-ʻилмиййа, 2008. С. 475. Следует отметить степень разработанности проблемы в отечественном исламоведении. А. С. Боголюбов в своей статье «ал-Иджма ̄ ʻ » (Ислам. Энциклопедический словарь. М.: Наука; Глав. ред. вост. лит-ры, 1991) писал о том, что «аш-Шафи‘и вслед за Маликом б. Анасом считал ал-Иджма ̄ ʻ только то, что выработано мединскими факихами». Однако как сам аш-Ша̄фиʻӣ, так и Ма̄лик б. ʼАнас разделяли общий консенсус и консенсус мединских ученых-правоведов (см.: Ал-К ̣ ира ̄ фи ̄, Шха ̄ б ад-Ди ̄ н. Шарх̣ танк̣ӣх̣ ал-фус̣ӯл. Каир, 1973. С. 445).