[3] Ат-Тану ̄ х ̱ и ̄, ʼАбу ̄ ʻАли ̄. Ал-Фарадж баʻд аш-шидда. Т. 2. Каир, 1978. С. 41.
[4] Ал-Джа ̄ х ̣ из ̣, ʻАмр. Кита̄б ал-х̣айава̄н. Т. 3. Бейрут, 1996. С. 139; Ибн Нуба ̄ та, Джама ̄ л ад-Ди ̄ н. Сарх̣ ал-ʻуйӯн шарх̣ риса̄лат Ибн Зайдӯн. Каир, 1934. С. 121—122.
[5] Ал-Джа ̄ х ̣ из ̣, ʻАмр. Кита̄б ал-х̣айава̄н. Т. 4. Бейрут, 1996. C. 5.
[6] Там же. Т. 5. С. 29; ал-Муртад ̣ а ̄, Ал-Махди ̄ ли-Ди ̄ нилла ̄ Ах ̣ мад б. Йах ̣ йа ̄. Ал-Маниййа ва ал-ʼамал фӣ шарх̣ ал-милал ва ан-них̣ал. Хайдар-Абад, 1316 г. х. С. 29.
[7] Brockelmann C. Geschichte der arabischen Litteratur. Supplementband. 1898. S. 339.
[8] Ал-Джа ̄ х ̣ из ̣, ʻАмр. Кита̄бал-х̣айава̄н. Т. 2. Бейрут, 1996. С. 83—84.
да для ее собственного организма[1]. Оставаясь непримиримым скептиком, он мог усомниться как в возможности видения тонких материй (к примеру, джиннов), так и в чуде раскалывания Луны, совершенном Мух̣аммадом, основываясь на отсутствии прецедента или эмпирического подтверждения[2].
Прозвище Ибра̄хӣма б. Саййа̄ра не менее ценно для исследователя его биографии — ведь известно, что прозвищем, связанным с какими-либо чертами личности, были одарены многие мутазилиты. К примеру, Ва̄с̣ил б. ‘Ат̣а̄ʼ был прозван «ал-Г̣азза̄л» из-за постоянного своего появления на рынке ткачей (г ̣ азза ̄ ли ̄ н)[3], а ʼАбӯ ал-Хуз̱айл получил прозвище «ал-‘Алла̄ф» по причине нахождения его дома в местности ал-‘Алла̄фӣн — месте проживания торговцев кормом для скота[4]. Однако у того же Ибн ал-Муртад̣а̄ мы, как и в текстах ученика ан-Наз̣з̣а̄ма ал-Джа̄х̣из̣а, не находим объяснения странного прозвища философа, несмотря на лояльность к нему упомянутых доксографов. Пробел же этот восполняют другие источники. В частности, о прозвище мутакаллима пишет в своем трактате «Различие между течениями» известный полемист ‘Абдулк̣а̄хир ал-Баг̣да̄дӣ: «Мутазилиты… ложно считают, что он (ан-Наз̣з̣а̄м. — Ф. Н.) был автором (наз ̣ з ̣ а ̄ ман) речи прозаичной и утонченной поэзии; на самом же деле, он нанизывал (ка ̄ на йуназ ̣ з ̣ им) бисер на рынке Басры, и именно поэтому он был прозван ан-Наз̣з̣а̄мом»[5]. Однако, как справедливо отмечает Ибн Ша̄кир[6], обе эти версии имеют право на жизнь, не противореча друг другу. Так, жизнь ан-Наз̣з̣а̄ма начиналась с голода и нищеты. Сам философ говорил о том, что «голодал так, что ел землю», продавая последние свои одежды[7]. Известен случай, когда в Ахва̄зе Ибра̄хӣм был удивлен щедростью благотворителя, вручившего ему 30 динариев — сумму, которой он «никогда
[1] Ал-Джа ̄ х ̣ из ̣, ʻАмр. Кита̄б ал-х̣айава̄н. Т. 4. Бейрут, 1996. С. 106.
[2] Са ̄ лим М. Ан-Наз̣з̣а̄м ва ал-фикр ан-нак̣дӣ фӣ ал-исла̄м. Дамаск, 1983.
[3] Ал-Джа ̄ х ̣ из ̣, ʻАмр. Ал-Байа̄н ва т-табйӣн. Т. 1. Каир, 1998. С. 13.
[4] Ал-Муртад ̣ а ̄, Ал-Махди ̄ ли-Ди ̄ нилла ̄ Ах ̣ мад б. Йах ̣ йа ̄. Ал-Маниййа ва ал-ʼамал фӣ шарх̣ ал-милал ва ан-них̣ал. Хайдар-Абад, 1316 г. х. С. 17, 18, 25.
[5] Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Бейрут, 1982. С. 113; ср.: Ибн ʻАса ̄ кир, ʻАли ̄. Табйӣн киз̱б ал-муфтарӣ фӣ-ма нусиба ʼила̄ ал-ʼима̄м ал-ʼАшʻарӣ. Дамаск, 1347 г. х. С. 104.
[6] Ибн Ша ̄ кир, Мух ̣ аммад. ʻУйӯн ат-тава̄рӣх̱. Каир, 1980. С. 67.
[7] Ал-Джа ̄ х ̣ из ̣, ʻАмр. Кита̄б ал-х̣айава̄н. Т. 3. Бейрут, 1996. С. 139; Ибн Нуба ̄ та, Джама ̄ л ад-Ди ̄ н. Сарх̣ ал-ʻуйӯн шарх̣ риса̄лат Ибн Зайдӯн. Каир, 1934. С. 121—122.
в руках не держал»[1]. С другой стороны, ан-Наз̣з̣а̄м прославился своими изящными стихами, которые, несмотря на последующую критику некоторых ученых[2], вошли в труды современников, учеников и потомков. Так или иначе, но многогранность личности ан-Наз̣з̣а̄ма отразилась и на его вечном прозвище.
Существует и другое прозвище, относимое к ʼАбӯ ʼИсх̣а̄к̣у историками и биографами, в частности, Ибн Х̱аллика̄ном. В своем труде «Некрологи знатных лиц и заметки об их современниках» он, приводя жизнеописание ал-Джа̄х̣из̣а, говорит о нем как об ученике «ʼАбӯ ʼИсх̣а̄к̣а Ибра̄хӣма б. Саййа̄ра ал-Балх̱ӣ, известного как ан-Наз̣з̣а̄м»[3]. В другом же месте, передавая слова восхваления ал-ʻАт̣авӣ Ибн ан-Надӣма ʼИсх̣а̄к̣а б. Ибра̄хӣма ал-Мус̣илӣ, он пишет: «Ты в кала̄ме подобен ʼАбӯ ал-Хуз̱айлу ал-‘Алла̄фу и ан-Наз̣з̣а̄му ал-Балх̱ӣ»[4]. Это, почти не замеченное многими исследователями, прозвище отсылает нас к связи философа с городом Балх̱, что может быть косвенно подтверждено тем фактом, что предки ан-Наз̣з̣а̄ма были рабами, которые могли быть родом именно оттуда. Как известно, Балх̱ был видным культурным и религиозном центром того времени, точкой пересечения многих культур и религий Халифата, таких как зороастризм, христианство и манихейство. Быть может, именно мультикультурность Балх̱а и оказала решающее влияние на формирование личности будущего корифея мутазилитского кала̄ма.
Согласно дошедшим до нас свидетельствам, ключевое влияние на ан-Наз̣з̣а̄ма оказал его дядя и учитель, ʼАбӯ ал-Хуз̱айл ал-‘Алла̄ф. Именно с ним Ибра̄хӣм сызмальства постигал как риторику и основы теологии, так и полемическое искусство, сопровождая его в многочисленных диспутах и диалогах. Очень часто ал-‘Алла̄ф разрешал племяннику даже вступать в спор, где последний удивлял своими репликами даже видных интеллектуалов своей эпохи. С̣ала̄х̣ ад-Дӣн ас̣-С̣афадӣ упоминает о случае, произошедшем с ʼАбӯ ал-Хуз̱айлем и маленьким Ибра̄хӣмом при выражении соболезнований известному поэту и мутакаллиму С̣а̄лих̣у б. ʻАбд ал-К̣уддӯс (ум. 177 г. х. /
[1] Цит. по: ʼАбу ̄ Ри ̄ да, М. А. Ибра̄хӣм б. Саййа̄р ан-Наз̣з̣а̄м ва а̄ра̄ʼу-ху ал-кала̄миййа ал-фалсафиййа. Каир, 1946. С. 7.
[2] Объектом для критики литературоведов в текстах ан-Наз̣з̣а̄ма становились многочисленные метафоры и преувеличения, которыми он в изобилии пользовался. См.: Ибн Ша ̄ кир, Мух ̣ аммад. ʻУйӯн ат-тава̄рӣх̱. Каир, 1980. С. 68.
[3] Ибн Х ̱ аллика ̄ н, Шамс ад-Ди ̄ н. Вафайа̄т ал-ʼаʻйа̄н. Т. 2. Бейрут, 1972. С. 49.
[4] Там же. Т. 1. С. 91.
793—794 гг. н. э.) в связи со смертью его сына. На вопрос ал-‘Алла̄фа о причине горя известного басрийского скептика, тот ответил:
«Горюю потому, что не прочитал сын мой “Книгу сомнений”… книгу, которую я написал; и кто прочитает ее — тот усомнится в том, что было, [причем] так, что представит, что этого не было, а то, чего не было — было». Тогда Ибра̄хӣм резонно заметил: «Тогда усомнись ты в смерти сына своего, и действуй так, как будто он не умер; и усомнись в прочтении им “Книги сомнений”, даже если он не прочел ее». [Тогда] С̣а̄лих̣ побледнел[1].
Полемический дар ан-Наз̣з̣а̄ма, по-видимому, также оттачивался под руководством знаменитого его учителя. Как известно, классиками раннего и позднего кала̄ма были составлены многочисленные трактаты, посвященные апологии ислама и критике различных религиозно-философских систем[2]. Опыт диалога ан-Наз̣з̣а̄м набирал непосредственно из общения с окружающими его иноверцами. Как об Ибра̄хӣме пишет ‘Абдулк̣а̄хир ал-Баг̣да̄дӣ, «в юности своей общался он с общиной дуалистов (с ̱ анавиййа) и саманитов[3], постулирующих равенство религий; и после возмужания своего общался он с философами-еретиками, после чего говорил с рафидитом Хиша̄мом б. ал-Х̣акамом»[4]. По словам самого ан-Наз̣з̣а̄ма, более всех ему были
[1] См.: Ас ̣ -С ̣ афади ̄, С ̣ ала ̄ х ̣ ад-Ди ̄ н. Накт ал-химйа̄н фӣ нукат ал-ʻимйа̄н. Каир, 1329 г. х. С. 279; Ибн Нуба ̄ та, Джама ̄ л ад-Ди ̄ н. Сарх̣ ал-ʻуйӯн шарх̣ риса̄лат Ибн Зайдӯн. Каир, 1934. С. 121; Ибн Ша ̄ кир, Мух ̣ аммад. ʻУйӯн ат-тава̄рӣх̱. Каир, 1980. С. 67. Согласно свидетельству ал-Джа̄х̣из̣а, переданному Ибн Нуба̄той, дуалист С̣а̄лих̣ был приверженцем «софистической школы [мысли]». По-видимому, поэт был приверженцем ярко выраженного агностического учения Горгия (см.: Морозкина З. Н. Софист Горгий и его учение о бытии // Античность и современность. М., 1982. С. 126—133).
[2] К примеру, Ва̄с̣ил б. ‘Ат̣а̄ʼ является составителем не дошедшего до нас трактата «Тысяча вопросов», посвященного диалогу с манихеями, а ʼАбӯ ал-Хуз̱айл ал-‘Алла̄ф прославился своими апологиями перед различными ранними исламскими сектами и течениями. См.: Ал-Муртад ̣ а ̄, ал-Махди ̄ ли-Ди ̄ нилла ̄ Ах ̣ мад б. Йах ̣ йа ̄. Ал-Маниййа ва ал-ʼамал фӣ шарх̣ ал-милал ва ан-них̣ал. Хайдар-Абад, 1316 г. х. С. 29.
[3] Саманиты (саманиййа) — представители индийской философии, которые высказывали ряд новых для Ближнего Востока идей, таких как вечность мироздания и переселение душ. См.: Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Бейрут, 1982. С. 270; Ал-ʻАса ̄ ли ̄ Х ̱. Ал-Джахм б. Сафва̄н ва мака̄нату-ху фӣ ал-фикр ал-исла̄мӣ. Багдад, 1965. С. 13.
[4] Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Бейрут, 1982. С. 113.
чужды «скептики и еретики»[1], а ближе всего ему, по-видимому, были взгляды шиитов-рафидитов в лице его извечного оппонента Хиша̄ма б. ал-Х̣акама. Так или иначе, но многие элементы учения Хиша̄ма воспринял впоследствии и Ибра̄хӣм[2], а наименования и тематика трудов обоих мыслителей крайне похожи[3].
Эрудиция философа поражала современников. Ибн ал-Муртад̣а̄ пишет, что ан-Наз̣з̣а̄м «выучил Коран, Тору, Евангелие и Псалтырь с толкованиями их»[4]. Аш-Шахраста̄нӣ, вкупе с вышеупомянутыми авторами, подтверждают широкую эрудицию ан-Наз̣з̣а̄ма в античной философии[5], что было необходимо для полемики как с патристичным, впитавшим ростки греческой философии, христианством и его сектами, так и с различными внутриисламскими течениями.
Как мы вскользь упоминали выше, эрудированность ан-Наз̣з̣а̄ма проявлялась не только в области философской спекуляции, но и в литературе. Уже ранними исследователями арабской историии он был назван литератором (ʼади ̄ б)[6]. Известно, что Ибра̄хӣм свободно владел как жанром прозы, так и поэтическим инструментарием, используя безграничные художественные приемы и работая во всех стилях изящной арабской словесности. Не зря ал-Х̱ат̣ӣбом ал-Баг̣да̄дӣ его литературные труды были оценены как новое направление, опирающееся на «изящность выражений», к которому «до него никто не прибег»[7]. К примеру, восхваляя известного ученого-хадисоведа ʻАбд ал-Вахха̄ба ас̱-С̱ук̣фӣ (ум. 194 г. х. / 809—810 гг. н. э.), мыслитель
[1] Ал-Джа ̄ х ̣ из ̣, ʻАмр. Кита̄б ал-х̣айава̄н. Т. 6. Бейрут, 1996. С. 11. При этом мыслитель замечал: «Но скептики ближе к пониманию природы кала̄ма, чем отрицающие… Сомневающийся ближе к тебе, чем отрицающий — ведь нету такой уверенности, в которой не было бы сомнения; и не переходил кто-либо из учения в другое без определенной доли сомнений» (Указ. соч. Т. 6. С. 16).
[2] Такие, как антиатомизм, материалистичность акциденций, суждение о к ̣ ийа ̄ се (аналогии) и др.
[3] «Ар-Радд ʻала̄ ас̱-с̱анавиййа» («Ответ дуалистам»), «Ат-Тавх̣ӣд» («Единобожие») и др. См.: Ал-Канту ̄ ри ̄. Кашф ал-х̣уджуб ва ал-аста̄р ʻан асма̄ʼ ал-кутуб ва ал-асфа̄р. Бенгали, 1935.
[4] Ал-Муртад ̣ а ̄, Ал-Махди ̄ ли-Ди ̄ нилла ̄ Ах ̣ мад б. Йах ̣ йа ̄. Ал-Маниййа ва ал-ʼамал фӣ шарх̣ ал-милал ва ан-них̣ал. Хайдар-Абад, 1316 г. х. С. 29.
[5] Аш-Шахраста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣ ʻАбдулкари ̄ м. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 1. Бейрут, 1993. С. 18, 38. Известно, что с философией Древней Греции впервые ознакомился учитель ан-Наз̣з̣а̄ма ʼАбӯ ал-Хуз̱айл. См.: Ал-Муртад ̣ а ̄, Ал-Махди ̄ ли-Ди ̄ нилла ̄ Ах ̣ мад б. Йах ̣ йа ̄. Ал-Маниййа ва ал-ʼамал фӣ шарх̣ ал-милал ва ан-них̣ал. Хайдар-Абад, 1316 г. х. С. 26.
[6] Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ал-Х ̱ ат ̣ и ̄ б. Та̄’рӣх̱ Баг̣да̄д. Т. 6. Каир, 1349 г. х. С. 67.
[7] Там же. С. 97.
говорил: «Он прекраснее, чем покой после страха, чем исцеление после недуга, чем урожай после засухи, чем богатство после нищеты, чем послушание возлюбленному, чем радость бедствующего, чем вечная тоска, чем нежный юноша!»[1]. Не менее потрясающа любовная лирика Ибра̄хӣма б. Саййа̄ра:
Страсть — тоньше, чем туман; более живительна она, нежели питие! Она — [слеплена] из ароматной глины, собранной во всевышнем сосуде! Сладка она для собирающего ее, если умерен он; если же переусердствовать в ней, то вернется она убивающей раной и уничтожающим тлением… Страсть — дождливое облако, орошающее сердце, взращивающее в нем безумие… С приходом ночи она успокаивается, при свете дня — трепещет! Пост ее — испытание, а разговение ее — взывание [к возлюбленному][2].
Рассказывая о разлуке, ан-Наз̣з̣а̄м говорил: «Если бы была разлука знамением, то возмутились бы сердца и обрушились бы горы!.. Если бы истязал Аллах обитателей ада разлукой, то хотели бы они возвратиться к тому, что претерпевали из мучений»[3]. Многие глубокие высказывания философа стали известными афоризмами, которые вошли в сокровищницу арабской мысли. «Золото подло, ибо меняет вид человеческий на свой [вид]; и бывает оно в большем количестве в подлости, а не в благородстве»[4]; «Знание не даст тебе часть себя, пока ты не отдашь всего себя ему»[5] — это лишь некоторые из несметных жемчужин не дошедшего до нас в своей полноте обширного литературного наследия ан-Наз̣з̣а̄ма.
Однако в некоторых дошедших до нас отрывках как поэзии, так и прозы ан-Наз̣з̣а̄ма сквозит острая, специфическая философская, теологическая нотка, которая сразу бросается в глаза. Быть может, это является следом, отражением, подражанием древнегреческой поэзии, которая владела им с самой юности, и смешавшаяся с отголосками других культур и мировоззренческих систем, с коими полемизировал мыслитель, в то же время заимствуя отдельные их положения, стили и приемы мысли. Элементы подобного литературно-философского синкретизма прослеживаются даже в строках, посвященных восхвалению людей:
[1] Ал-К ̣ айрава ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ʼИсх ̣ а ̄ к ̣. Захр ал-а̄да̄б. Т. 2. Каир, 1931. С. 10.
[2] Ал-Масʻу ̄ ди ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мурӯдж аз̱-з̱ахаб ва маʻа̄дин ал-джавхар. Т. 6. Бейрут, 2005. С. 371—372.
[3] Ибн Х ̱ аллика ̄ н, Шамс ад-Ди ̄ н. Вафайа̄т ал-ʼаʻйа̄н. Т. 1. Бейрут, 1972. С. 217.
[4] Ас ̱ -С ̱ аʻа ̄ либи ̄, ʼАбу ̄ Манс ̣ у ̄ р. Ал-Иʻджа̄з фӣ ал-ʼӣджа̄з. Каир, 1897. С. 21.
[5] Ал-К ̣ айрава ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ʼИсх ̣ а ̄ к ̣. Захр ал-а̄да̄б. Т. 2. Каир, 1931. С. 10.
Любовь моя к ʻАмру — субстанция неизменная,
а его любовь ко мне — акциденция преходящая;
им заворожены все шесть моих чувств,
а он к другому, нежели я, ими направлен[1].
Спустился он из света неба моего,
созданным в виде человеческом;
и тосковала Красота о его красоте…
Творец создал его, и избрал
из палитры вышнего света[2].
Несмотря на кажущуюся простоту и изящность слога и лексики дошедших до нас отрывков, авторство которых принадлежит ан-Наз̣з̣а̄му, их глубина была феноменальной для своего времени. «Почему же ан-Наз̣з̣а̄м пишет книги, по его мнению, во славу Аллаха — говорит языковед ал-ʼАх̱фаш (ум. 221 г. х. / 835 г. н. э.), — после чего, когда читает их такой же как и я со внимательностью своей и усердием, не понимает из них ни строки!»[3].
Естественно то, что подобная неординарная для своего времени личность привлекала к себе внимание оппонентов, чьи сочинения были направлены, преимущественно, против личности мыслителя. Если мутазилит Ибн ал-Муртад̣а̄ восхваляет ан-Наз̣з̣а̄ма в своем сочинении, перечисляя его достоинства и упоминая его благочестие[4], то традиционалист ас-Самʻа̄нӣ (ум. 562 г. х. / 1162—1163 гг. н. э.) пишет: «Нет в кадаритах (т. е. мутазилитах. — Ф. Н.) человека, более него собравшего всевозможные виды неверия… С его заблудшестью был он нечестивейшим творением Аллаха»[5]. Другой же традиционалист Ибн К̣утайба (ум. 276 г. х. / 889 г. н. э.) упоминал, что ан-Наз̣з̣а̄м
…вставал утром вместе с одурманивающим [вином] и вечером появлялся с одурманивающим… входил он в нечистое и совершал беззаконие; говорил он также:
[1] Ас-Санду ̄ би ̄ Х ̣. ʼАдаб ал-Джа̄х̣из̣. Каир, 1932. С. 72.
[2] Ибн Джаʻфар, К ̣ уда ̄ ма. Нак̣д ан-нас̱р. Бейрут, 1995. С. 117.
[3] Цит. по: Джабри ̄, Ш. Ал-Джа̄х̣из̣ муʻаллим ал-ак̣л ва ал-ʼадаб. Каир, 1932. С. 70.
[4] Ал-Муртад ̣ а ̄, Ал-Махди ̄ ли-Ди ̄ нилла ̄ Ах ̣ мад б. Йах ̣ йа ̄. Ал-Маниййа ва ал-ʼамал фӣ шарх̣ ал-милал ва ан-них̣ал. Хайдар-Абад, 1316 г. х. С. 29.
[5] Ас-Сам‘а ̄ ни ̄, ʻАбдулкари ̄ м. Ал-Анса̄б. Бейрут, 1988. С. 564.
Буду брать я душу мехов мягко
и благословлю [эту] кровь без раненого
до тех пор, пока не раздвоюсь…
И остались два духа в теле моем,
А мехи брошенные — тело без души[1].
К пристрастию ан-Наз̣з̣а̄ма к вину ашарит ал-ʼИсфара̄йӣнӣ (ум. 471 г. х. / 1078—1079 гг. н. э.) и относит причину смерти философа:
Было его жизнеописание [наполнено] нечестием и грехом, и потому не удивляет то, что наказанием его было то, что умер он пьяным… И были последними словами его:
Пей при жажде, и скажи угрожающему [тебе]:
«Облегчи себе [душу] — да будет то, что будет»
И когда сказал он это, то упал и умер, волею Аллаха[2].
По версии же мутазилита ал-Х̱аййа̄т̣а, последними словами ан-Наз̣з̣а̄ма были:
Господи, если Ты знаешь, что я не покладая рук возвышал Твое единство и что я не придерживался каких-либо путей [взглядов] кроме как ради укрепления единобожия; посему, если что-то из них не соответствует единобожию — то я свободен от этого! Господи, если Ты знаешь о всем том, что описал я тебе — то прости мне грехи мои и облегчи мне минуты смерти![3]
Что касается личностных качеств мыслителя, то ал-Джа̄х̣из̣, в противовес оппонентам, пишет: «Был он крепок сердцем и отрицающим угнетение, гневающимся из-за трусости, побега или поражения»[4].
Малодостоверны и другие детали, упоминаемые историографами и доксографами: «Несмотря на высоту свою в кала̄ме и закрепленности своей в знании — пишет Ибн Х̣азм, — подался он к тому, что запретил Аллах, благодаря христианскому юноше, которого полюбил, написав
[1] Ибн К ̣ утайба, ʻАбдулла ̄ х б. Муслим. Таʼвӣл мух̱талаф ал-х̣адӣс. Каир, 1326 г. х. С. 21.
[2] Ал-ʼИсфара ̄ йи ̄ ни ̄, ʻИма ̄ д ад-Ди ̄ н. Ат-Табс̣ӣр фӣ д-дӣн. Бейрут, 1983; см. также: Ал-Х ̱ аййа ̄ т ̣, ‘Абдулрах ̣ и ̄ м. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 189.
[3] Ал-Х ̱ аййа ̄ т ̣, ‘Абдулрах ̣ и ̄ м. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 41.
[4] Ал-Джа ̄ х ̣ из ̣, ʻАмр. Кита̄б ал-х̣айава̄н. Т. 1. Бейрут, 1996. С. 136.
даже книгу, в которой превознес троичность над единобожием»[1]. Ал-ʼИс̣фаха̄нӣ (ум. 356 г. х. / 966—967 гг. н. э.) упоминает о том, что «ан-Наз̣з̣а̄м встретил прекрасного юношу, понравился который ему; и обменялись они словами дружбы и любви»[2]. Однако следует сказать, что все стихи ан-Наз̣з̣а̄ма, восхваляющие красоту юноши, являются простым жанровым сочинением, не оставляющим даже намека на порочную чувственность, приписываемую оппонентами философу[3].
Как судьба самого учения ан-Наз̣з̣а̄ма, так и судьба его трудов разделила трагическую участь всех ранних древнегреческих и мутазилитских доктрин: несмотря на обилие упоминаемых — и даже цитируемых — доксографами трудов, в распоряжении исследователей практическаи не осталось ни одного полного источника, восходящего непосредственно к тому или иному автору. Фрагменты, приписываемые определенным философам, оказываются разбросанными в различных трудах историографов и доксографов. Однако отдельные источники упоминают целые своды трудов первых учителей мутазилизма. Ан-Наз̣з̣а̄му же, большинством средневековых трудов, приписываются семь трактатов, известных еще в IV—V веках от хиджры. В частности, ал-ʼАшʻарӣ упоминает «Трактат о части» (Кита ̄ б ал-джузʼ), из которого заимствует описание взглядов как самого ан-Наз̣з̣а̄ма, так и некоторых других мутакаллимов на проблемы делимости тел и их составности[4]. Другим источником для работ ал-ʼАшʻарӣ являлся безымянный наз̣з̣а̄мовский трактат, повествующий о движении[5]. Ал-Баг̣да̄дӣ упоминает полемическое сочинение ан-Наз̣з̣а̄ма — «Ответ дуалистам» (Ар-Радд ʻала ̄ ас ̱ -с ̱ анавиййа), в котором «дивился он осуждению дуалистами тьмы за совершение ею зла и их высказыванию, согласно которому тьма не может совершить добра, но только зло творит»[6]. Мутазилит ал-Х̱аййа̄т̣ в ходе своей полемики с атеистом Ибн ар-Ра̄вандӣ (ум. 245 г. х. / 859—860 гг. н. э.) упоминает труд «Трактат о мироздании» (Кита ̄ б ал-ʻа ̄ лам), особенно популярный в среде еретиков в связи с именем ан-Наз̣з̣а̄ма[7]. Тот же ал-Х̱аййа̄т̣ приводит
[1] Ал-ʼАндалуси ̄, ʻАли ̄ б. Х ̣ азм. Т̣авк̣ ал-х̣ама̄ма. Дамаск, 1970. С. 122.
[2] Ал-ʼИс ̣ фаха ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ал-Фарадж. Ал-Аг̣а̄нӣ. Т. 7. Каир, 1999. С. 154.
[3] См.: Ибн Х ̱ аллика ̄ н, Шамс ад-Ди ̄ н. Вафайа̄т ал-ʼаʻйа̄н. Т. 2. Бейрут, 1972. С. 534; Ибн Ша ̄ кир, Мух ̣ аммад. ʻУйӯн ат-тава̄рӣх̱. Каир, 1980. С. 68.
[4] См.: Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 2. Каир, 2000. С. 316—317.
[5] Там же. С. 324—325.
[6] Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Бейрут, 1982. С. 117.
[7] Ал-Х ̱ аййа ̄ т ̣, ‘Абдулрах ̣ и ̄ м. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 172—173.
и другое сочинение ан-Наз̣з̣а̄ма — «Трактат о Единобожии» (Кита ̄ б фи ̄ ат-тавх ̣ и ̄ д) — в котором последний как доказывал бытие Бога посредством существования движения, так и полемизировал со своим учителем ʼАбӯ ал-Хуз̱айлем[1]. Кроме этого авторами упоминается книга ан-Наз̣з̣а̄ма, опровергающая Аристотеля[2], а также «Книга мыслей» (Кита ̄ б ан-накт), в которой философ ставит под сомнение вероучительную легитимность консенсуса (иджма ̄ʻ) уммы, а также критикует мнения сподвижников пророка Мух̣аммада по этому вопросу[3]. Выдержки из этого труда ан-Наз̣з̣а̄ма приводят Ибн ʼАбӯ ал-Х̣адӣд (ум. 656 г. х. / 1257 г. н. э.) и Ибн К̣утайба. Кроме этого, Ибн ан-Надӣм приводит в списке трудов ʼАбӯ ʼИсх̣а̄к̣а «Книгу об утверждении пророков» (Кита ̄ б фи ̄ ʼис ̱ ба ̄ т ар-русул), «Книгу ответов группам атеистов» (Кита ̄ б фи ̄ ар-радд ʻала ̄ ʼас ̣ на ̄ ф ал-мулх ̣ иди ̄ н), «Книгу о познании» (Кита ̄ б ал-маʻрифа), «Книгу о невозможном» (Кита ̄ б фи ̄ ал-мах ̣ а ̄ л), «Книгу о субстанции и акциденции» (Кита ̄ б ал-джавхар ва ал-ʼаʻра ̄ д ̣), «Книгу о смыслах; [ответ] Муʻаммару» (Кита ̄ б ал-маʻа ̄ ни ̄ ʻала ̄ Муʻаммар), «Книгу о предопределении» (Кита ̄ б ал-к ̣ адар), «Книгу о человеке» (Кита ̄ б ал-ʼинса ̄ н), «Книгу о логике» (Кита ̄ б ал-мант ̣ ик ̣), «Книгу о сотворенности» (Кита ̄ б ал-хадас ̱), «Книгу о движениях обитателей рая» (Кита ̄ б х ̣ арака ̄ т ʼахл ал-джанна) и некоторые другие трактаты[4].
Как и многие другие философы средневековья и античности, Ибра̄хӣм б. Саййа̄р прожил нелегкую, полную лишений и испытаний жизнь, центром которой, несмотря на все жизненные невзгоды, была Мысль. Именно потому, продираясь сквозь легенды и мифы, окутавшие одну из самых противоречивых личностей своей эпохи, мы не можем не заметить проглядывающего в маленьком достоверном островке его удивительной биографии страдания, счастья умозрения, плоды которого увековечили своего творца в веках как самого незаурядного мыслителя мутазилитского кала̄ма.
[1] Ал-Х ̱ аййа ̄ т ̣, ‘Абдулрах ̣ и ̄ м. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 173. В отличие от ал-‘Алла̄фа, ан-Наз̣з̣а̄м постулировал наличие бесконечного движения в мироздании, полагая, что не бесконечность, а безначальность движения может повредить чистоте истинного монотеизма. См.: Ал-Х ̱ аййа ̄ т ̣, ‘Абдулрах ̣ и ̄ м. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 10—14; ал-Г ̣ аза ̄ ли ̄, ʼАбу ̄ Х ̣ а ̄ мид. Таха̄фут ал-фала̄сифа. Каир, 2007. С. 80.