[7] Аз-Зух ̣ айли В. Ал-Фик̣х ал-исла̄мӣ ва ʼадиллату-ху. Т. 6. Дамаск, 1985. С. 102—103.
[8] Там же.
[9] См.: Ал-Бух ̱ а ̄ ри ̄, Мух ̣ аммад. С̣ах̣ӣх̣ ал-Бух̱а̄рӣ. Бейрут, 1996. № 6331.
некоторых правовых школ ислама[1]. Разногласия по этому актуальному для исламского права вопросу наблюдались и у мутазилитов: в то время, как ʼАбӯ ал-Хуз̱айл ал-ʻАлла̄ф — а после него и ал-Джубба̄ʼӣ — отрицали возможность казни при хищении суммы ниже пяти дирхамов, ан-Наз̣з̣а̄м предписал исполнение экзекуции в отношении укравшего двести дирхамов[2]. Причина же этого кроется, по мнению Ибн Ша̄кира, в следующем: «Кто украдет же сто девяносто девять дирхамов не станет преступником, пока не украдет минимум, при котором положен зака ̄ т[3] — двести дирхамов»[4]. С ним согласен и ал-Баг̣да̄дӣ, который резонно критикует ан-Наз̣з̣а̄ма: «Если же он установил [этот минимум] из-за минимума зака ̄ т, то почему же он не подвергнет наказанию вора, укравшего сорок овец, при обладании которыми положен зака ̄ т, даже если их стоимость отлична от двухсот дирхамов?»[5]. Ал-Х̱аййа̄т̣ же поясняет причину принятия подобного беспрецедентного решения ан-Наз̣з̣а̄мом:
Судил он так, ибо сказал Всевышний Аллах: «Поистине, те, которые пожирают имущество сирот по несправедливости, пожирают в своем чреве огонь, и будут они гореть в пламени!». Потому и имущество у него не бывает менее двухсот дирхамов, а наказание, по его мнению, не извлекается посредством к ̣ ийа ̄ са, но только из Откровения; и когда Коран предрек наказание тому, кто украдет двести дирхамов, установил ан-Наз̣з̣а̄м наказание за кражу этой суммы[6].
Таким образом, Ибра̄хӣм в своем правовом учении укрепил примат Корана над разумом — пожалуй, впервые в истории кала̄ма, — отстранив на второй план чистое умозрение и рационализм.
Совсем иными были взгляды ан-Наз̣з̣а̄ма в отношении хадисоведения. Продолжая общемутазилитскую традицию символико-аллегорического толкования Корана и хадисов, Ибра̄хӣм не только противоречил традиционалистскому изъяснению Священных текстов, но
[1] В частности, маликитский мазхаб устанавливает для преступника нижний предел в четверть дианрия или три дирхама, шафиитский — в четверть динария, ханафитский — в десять дирхамов. См.: Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Бейрут, 1982. С. 129—130.
[2] См.: Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 1. Каир, 2000. С. 273.
[3] Зака ̄ т — один из столпов ислама, обязательный налог на бедных.
[4] Ибн Ша ̄ кир, Мух ̣ аммад. ʻУйӯн ат-тава̄рӣх̱. Каир, 1980. С. 68.
[5] Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Бейрут, 1982. С. 130.
[6] Ал-Х ̱ аййа ̄ т ̣, ‘Абдулрах ̣ и ̄ м. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 93.
и отрицал достоверность некоторых в угоду рационализму мысли. Так, Ибн К̣утайба писал: «И считал он (ан-Наз̣з̣а̄м. — Ф. Н.) некоторые хадисы противоречащими Книге Аллаха, некоторые — противоречащими разуму — а разум у него отменяет сообщения, переданные от Пророка, — а некоторые — противоречащими друг другу»[1]. Свои доводы ан-Наз̣з̣а̄м подкреплял прямыми примерами из исламского предания: «Передали вы от Пророка, что он повелел убивать собак и взращивать кошачьих… [даже] после того, как выяснилось, что коты менее полезны, нежели собаки… и приписали это своему Пророку — да благословит его Аллах и да приветствует!»[2]. Противоречие хадисов у ан-Наз̣з̣а̄ма иллюстрируется, в том числе, противоречиями между ближайшими сподвижниками Мухаммада: «Передал ʼАбӯ Хурайра: “Собака, женщина и осёл прерывают намаз!”. ʻА̄ʼиша же — да будет доволен ею Аллах! — говорила: “Совершал Пророк Аллаха намаз на ложе, когда я была также на ложе между ним и киблой”»[3]. «Узнал ʻАлӣ — продолжает ан-Наз̣з̣а̄м, — о том, что ʼАбӯ Хурайра начинает омовение с правой стороны тела… тогда начал он с левой стороны, сказав: “Разойдусь я в этом с ʼАбӯ Хурайрой!”»; ’Абӯ Хурайра же всегда говорил: «Слышал я это от Друга своего!»[4]. В связи с подобными речениями, ал-ʻАск̣ала̄нӣ приписывал ан-Наз̣з̣а̄му такие строфы, высмеивающие традиционалистов:
Верблюды, несущие книги — нет у них знания
о их содержимом, кроме как знания верблюжьего[5].
Однако неверно будет заключить из этого, вслед за противниками философа, что ан-Наз̣з̣а̄м отрицал как ценность хадисов вообще, так любой хадис, смысла которого он не мог постичь. Ал-Джа̄х̣из̣ приводит следующие слова Ибра̄хӣма:
Когда был я юношей, услышал я о речении Пророка — да благословит его Аллах и да приветствует, — запрещающем пить воду непосредственно из горла сосуда. И спрашивал я себя: «Что такого в питии из горлышка сосуда, если был такой запрет?!», пока не узнал
[1] Ибн К ̣ утайба, ʻАбдулла ̄ х б. Муслим. Таʼвӣл мух̱талаф ал-х̣адӣс̱. Каир, 1326 г. х. С. 53.
[2] Ал-Джа ̄ х ̣ из ̣, ʻАмр. Кита̄б ал-х̣айава̄н. Т. 2. Бейрут, 1996. С. 55—56.
[3] Ибн К ̣ утайба, ʻАбдулла ̄ х б. Муслим. Таʼвӣл мух̱талаф ал-х̣адӣс̱. Каир, 1326 г. х. С. 73.
[4] Там же.
[5] Ал-‘Аск ̣ ала ̄ ни ̄, Ибн Х ̣ аджар. Лиса̄н ал-мӣза̄н. Т. 1. Бейрут, 2002. С. 67.
я, что мужа, который испил из горлышка сосуда, ужалила змея, после чего тот умер, а также то, что змеи проползают в горлышко сосуда. С тех пор я знаю, что все, толкования чего я не знаю из хадисов, имеет свой смысл, несмотря на мое неведение[1].
Остро стоящая во все времена существования, апологетическая по своей сути, тема о чудесности (иʻджа ̄ з) Корана не раз поднималась в различных внутриисламских и межконфессиональных дискуссиях. Уже сам Коран содержит в своем тексте мысль о своей уникальности: «Скажи: “Если бы собрались люди и джинны, чтобы сделать подобное этому Корану, они бы не создали подобного, хотя бы одни из них были другим помощниками”»[2]. Позже этот аргумент в исламском богословии был развит и многократно обсуждался, в том числе и мутакаллимами.
И сошлись мусульмане на том, что Коран читаемый — чудесен; и запретил Аллах сочинение ему подобного всем арабам и другим людям и джиннам. Все мусульмане согласны с тем, что его чудесность останется до Судного Дня, а строки его — в вечности. Также, мусульмане сошлись на том, что Коран чудесен своим слогом и повествованием о сокрытом [от наших умов][3].
Эта квинтэссенция многовековых споров справедливо отражает те точки зрения, вокруг которых и велась основная дискуссия. Так, одни авторы (такие, как ал-Ба̄к̣илла̄нӣ и ал-Джа̄х̣из̣) относили чудо Корана к области его литературного совершенства; другие, к примеру, ал-ʼАшʻарӣ, объединяли необычную красоту слога, невозможность сотворить нечто подобное ему с раскрытием им неведомого и сокрытого от человеческого взора (ал-г ̣ айбиййа ̄ т)[4]. Однако имела место третья точка зрения, которой и придерживался ан-Наз̣з̣а̄м. «Знамение и чудо в Коране — это извещение им нас о прошедших временах и неведомых нам вещах — излагает ал-ʼАшʻарӣ взгляды ʼАбӯ ʼИсх̣а̄к̣а; — что касается сочинения людьми [подобного ему], то это было бы возможно, если бы Аллах не запретил этого своим рабам»[5]. Несколько по-другому формулирует мысль ан-Наз̣з̣а̄ма аш-Шахраста̄нӣ: «Чудесность
[1] Ал-Джа ̄ х ̣ из ̣, ʻАмр. Кита̄б ал-х̣айава̄н. Т. 4. Бейрут, 1996. С. 88—89.
[2] Коран 17:88.
[3] Ал-ʼАндалуси ̄, ʻАли ̄ б. Х ̣ азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Т. 3. Бейрут, 2007. С. 10—11.
[4] Ал-Ба ̄ к ̣ илла ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ Бакр. Кита̄б иʻджа̄з ал-К̣урʼа̄н. Каир, 1315 г. х.
[5] Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 1. Каир, 2000. С. 225.
Корана у ан-Наз̣з̣а̄ма определена рассказом его о прошлом и сокрытом… даже [в том случае], если бы люди могли сотворить хоть одну суру, подобную ему»[1]. Следует сказать, что Ибн Х̣азм защищал позицию ан-Наз̣з̣а̄ма, считая, что высокий стиль Корана не доказывает его боговдохновенность, а апологетические цели, ставящиеся богословами, могут быть не достигнуты при таком подходе, ибо поразить представителей иных народов и культур возможно исключительно фактологически, но не лингвистически[2].
Символико-аллегорическое толкование текста Корана (таʼви ̄ л), так или иначе, довольно активно использовалось почти всеми не-традиционалистскими течениями ислама. Тем не менее, различие целей подобного метода экзегезы обусловило и различие его методов. Как было упомянуто выше, целью мутазилитского выхода за пределы буквального понимания Священного текста было, в первую очередь, опровержение любого вида антропоморфизмов, возникающих по отношению к Аллаху. Для этого мутазилитские мыслители прибегали к освещению всей лексикологической палитры того или иного термина. Исключительно все мутазилиты, начиная с ан-Наз̣з̣а̄ма[3] и заканчивая ʻАбд ал-Джабба̄ром[4], постулируя необходимость аллегорической экзегезы, запрещали выход за рамки коранического же контекста. Критикуя, по сути, эзотерический подход к толкованию Корана, ан-Наз̣з̣а̄м говорил:
Пусть будут у вас [толкования] ʻИкримы, ал-Калбӣ, ас-Суддий, ад̣-Д̣ах̣х̣а̄ка, Мук̣а̄тила б. Сулайма̄на и ʼАбӯ Бакра ал-ʼАс̣амма в одном ряду. Как можно верить им, если истолковывают они [слова] «места поклонения» в речении Аллаха «Воистину, места поклонения — для Аллаха!» как «лбы» или то, на что опирается во время поклона человек — на руки, ноги и другие [члены]; и истолковывают они [слово] «верблюд» как «облако»; и посчитали они, что [слово] «горе» — это наименование ущелья в аду… это противоречит тому, что делал Пророк Аллаха[5].
[1] Аш-Шахраста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣ ʻАбдулкари ̄ м. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 1. Бейрут, 1993. С. 39.
[2] См.: Ал-ʼАндалуси ̄, ʻАли ̄ б. Х ̣ азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Т. 1. Бейрут, 2007. С. 86—87.
[3] См.: Ал-Джа ̄ х ̣ из ̣, ʻАмр. Кита̄б ал-х̣айава̄н. Т. 1. Бейрут, 1996. С. 169.
[4] См.: ʻАбд ал-Джабба ̄ р, ал-к ̣ а ̄ д ̣ и ̄. Шарх̣ ал-ʼус̣ӯл ал-х̱амса. Каир, 1996. С. 606.
[5] Ал-Джа ̄ х ̣ из ̣, ʻАмр. Кита̄б ал-х̣айава̄н. Т. 1. Бейрут, 1996. С. 343.
Сам же ан-Наз̣з̣а̄м сознательно избегал выхода из рационализма к крайнему инсоказанию даже в толковании сложнейших мест Священного Писания ислама. Ал-ʼАшʻарӣ сохранил следующие примеры наз̣з̣а̄мовского тафси ̄ ра: «“И останется Лик Господа твоего”… значение “Лика” здесь — “Самость”; говорят же арабы: “Если бы не твой лик, не сделал бы я этого”, что означает “если бы не ты”… “Рука” же Аллаха — Его милость»[1]. Ниже, мы, по мере возможностей, постараемся привести примеры объяснения Ибра̄хӣмом отдельных вопросов своей натурфилософии кораническими строками.
Несмотря на очевидный скептицизм и рационализм, ʼАбӯ ʼИсх̣а̄к̣ ан-Наз̣з̣а̄м придерживался основных столпов и предписаний ислама, пусть и подходя к их освещению и изъяснению с несколько иными правовыми принципами. Однако исследователя не может не поразить трепет вольнодумца перед словами Священного Писания и предания ислама, который подчас приводил его к очевидному выводу о бессилии разума перед богооткровенными истинами. Быть может, именно этот вывод позволяет нам увидеть в ан-Наз̣з̣а̄ме не только уникального философа, но и выдающегося богослова своего времени.
[1] Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 1. Каир, 2000. С. 167, 191.
| Глава пятая Теология и антропология ан-Наз̣з̣а̄ма | 
|
ГЛАВА ПЯТАЯ
ТЕОЛОГИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ АН-НАЗ̣З̣А̄МА
Центром всего учения мутазилизма была, несомненно, его оригинальная апофатическая монотеистическая теология. Корни ее, уходящие вглубь всей истории религии, нашли свое первое полноценное философское цветение именно в исламской среде, отразившись во всей своей полноте в стройном учении различных школ кала̄ма. Являясь историческим и логическим началом кала̄ма, теология распространяла свое влияние и на его физику, и на его метафизику. Ан-Наз̣з̣а̄м, как один из основоположников философских основ мутазилизма, не мог не коснуться проблем этой ключевой для кала̄ма области знания, выстраивая на ней все стройное здание своих умозаключений.
Известно, что основателем апофатической концепции мутазилизма является Ва̄с̣ил б. ‘Ат̣а̄ʼ, который отрицал наличие каких-либо атрибутов (с ̣ ифа ̄ т) у Аллаха, полагая, что тот, кто «утверждает понятие вечного атрибута — тот признал существование двух вечных богов»[1]. Однако, по меткому замечанию аш-Шахраста̄нӣ, эта позиция Ва̄с̣ила была «незрелой», и потому последующие деятели мутазилитского кала̄ма всячески развивали и совершенствовали ва̄с̣илевскую концепцию. Учитель ан-Наз̣з̣а̄ма, ʼАбӯ ал-Хуз̱айл ал-‘Алла̄ф, расширил не только общее число апофатических тезисов мутазилизма, но и корпус их аргументации. Согласно ʼАбӯ ал-Хуз̱айлу, Аллах обладает знанием, «которое и есть Он»[2], или, согласно передаче аш-Шахраста̄нӣ, «Он знающ [посредством] знания, которое и является Его Самостью»[3]. То же самое ʼАбӯ ал-Хуз̱айл относил и к такому атрибуту, как «могущество». Отождествляя знание и могущество Бога с Его самостью, ал-‘Алла̄ф считал, что «утверждение» (ис ̱ ба ̄ т) какого-либо отдельного атрибута за Аллахом является отрицанием присущности Ему
[1] См.: Аш-Шахраста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣ ʻАбдулкари ̄ м. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 1. Бейрут, 1993. С. 21—34.
[2] Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Бейрут, 1982. С. 122.
[3] Аш-Шахраста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣ ʻАбдулкари ̄ м. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 1. Бейрут, 1993. С. 33.
противоположного атрибута: так, атрибут «знание» является отрицанием такой характеристики Аллаха, как «незнающий». Атрибуты же, тождественные самости Аллаха, являлись у него едиными по природе, различными из-за различения их модальности, направленности действия. По своей же сути, атрибуты «знание» и «могущество» являются тождественными друг другу, и потому тезис «Аллах всемогущ» считается в концепции ал-‘Алла̄фа равным по смыслу утверждению «Аллах всезнающ». Однако, несмотря на это, ал-‘Алла̄ф не описывал полноту сущности Бога с позиций Его атрибутов, и потому Аллах не является у него Знанием или Могуществом[1].
Ан-Наз̣з̣а̄м же принимал в общих чертах учение ал-‘Алла̄фа и Ва̄с̣ила: «Аллах остается знающим, живым, слышащим, всеведущим и вечным Самим Собой, а не [отличными от Него] знанием, жизнью, слухом, ведением и вечностью»[2]. Однако, в отличие от своего учителя, ан-Наз̣з̣а̄м объяснял различие атрибутов Божества исключительно различием противоположностей, отрицаемых посредством них. Для него утверждение того или иного атрибута за Аллахом — это утверждение самой самости Аллаха, отрицающей какой-либо изъян; именно потому и атрибут «знание» не тождественен по своей природе у него атрибутам «жизнь» или «могущество»[3].
Следует заметить, что ан-Наз̣з̣а̄м был первым мыслителем в истории кала̄ма, который начал метафизически анализировать структуру самого атрибута. По мнению философа, атрибут «не является вещью (шайʼ), телом (джисм) или акциденцией (ʻарад ̣); не является он также и некоторой частью Аллаха»[4]. По-видимому, Ибра̄хӣм в этом своем изречении опирается на главную общемутазилитскую посылку: атрибут тождественен сущности. Исходя из этого, атрибут, как и сущность, не является телом, акциденцией или вещью.
Как и в вопросе о божественных атрибутах, ан-Наз̣з̣а̄м во многом отрицал концепцию божественной воли в том виде, в котором она существовала у ал-‘Алла̄фа. Избегая джабритского подхода к проблеме свободы человеческой воли, ʼАбӯ ал-Хуз̱айл признавал наличие
[1] См.: Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 1. Каир, 2000. С. 483—486. Сам ан-Наз̣з̣а̄м допускал именование Бога «Знанием» или «Могуществом».
[2] Там же. Т. 1. С. 488.
[3] См.: Там же. Т. 1. С. 188, 486—487.
[4] Ра ̄ зи ̄, Саййид Мутрад ̣ а ̄̄. Табс̣ират ал-‘авва̄м фӣ м‘арифат мак̣а̄ла̄т ал-а̄на̄м. Тегеран, 1313 г. х. С. 55.
у Аллаха воления, которое не является тождественным своему объекту[1]. Так, ал-ʼАш‘арӣ поясняет, что для ʼАбӯ ал-Хуз̱айла «желание Аллаха [от Своих рабов] веры не означает творения ее… если бы объединились воля и желаемое, то был бы человек вынужден делать то, чего пожелал Аллах»[2]. Ан-Наз̣з̣а̄м же, исходя из тех же посылок, пошел дальше своего учителя. Отождествив желание и желаемое, Ибра̄хӣм исключил сам атрибут «воления» из общего числа Божественных атрибутов, заменив его творением в соответствии с божественным знанием. «Если Аллах будет описан волеющим в делах Своих, — говорил ан-Наз̣з̣а̄м, — то означает это то, что Он творит их по Своему знанию… Если описывается Аллах волеющим, то означает это лишь то, что Он — знающий»[3]. Здесь же Ибра̄хӣм решает, по мнению ‘Абд ал-Джабба̄ра, проблему «изменения в Божественной Сущности», связи извечной Воли и преходящих явлений[4]. Тем не менее ан-Наз̣з̣а̄м — как позже и ал-Ка‘бӣ (ум. 327 г. х. / 938—939 гг. н. э.), — оказался в меньшинстве — так или иначе, но, согласно сообщению ал-ʼАш‘арӣ, большинство мутазилитов описывали волю Аллаха с позиций ее «сотворенности»[5].
Однако если божественная воля тождественна божественному действию — в соответствии с божественным же знанием, — то как соотносится она с Его всемогуществом? Ал-‘Алла̄ф полагал, что Аллах всемогущ и имеет возможность сотворить зло, которой, тем не менее, не пользуется по причине Своей благости[6]. Традиция мутазилизма, берущая свои истоки в доктринах ал-‘Алла̄фа и ал-Г̣азза̄ла, устанавливает: «Всевышний Аллах способен на то, чего не совершает; однако не может Он сотворить чего-либо лучше, нежели уже Им сотворено»[7]. Ан-Наз̣з̣а̄м же и в этом расходится со своим учителем,
[1] См.: Аш-Шахраста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣ ʻАбдулкари ̄ м. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 1. Бейрут, 1993. С. 34—36.
[2] Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 1. Каир, 2000. С. 189—190.
[3] Аш-Шахраста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣ ʻАбдулкари ̄ м. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 1. Бейрут, 1993. С. 37.
[4] См.: ʻАбд ал-Джабба ̄ р, ал-к ̣ а ̄ д ̣ и ̄. Ал-Муг̣нӣ фӣ абва̄б ат-тавх̣ӣд ва ал-‘адл. Т. 22. Бейрут, 2012. С. 17—20.
[5] См.: Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Ал-Иба̄на ‘ан ʼус̣ӯл ад-дийа̄на. Медина, 1400 г. х. С. 99.
[6] См.: Ибн Ша ̄ кир, Мух ̣ аммад. ʻУйӯн ат-тава̄рӣх̱. Каир, 1980. С. 67.
[7] Ал-ʼАндалуси ̄, ʻАли ̄ б. Х ̣ азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Т. 2. Бейрут, 2007. С. 139.
и, впоследствии, с большинством мутазилитов: «Аллах не имеет мощи свершить несправедливость или зло, сотворить Себе сына или свершить чудо руками лжеца»[1]. Причина этого, по мнению аш-Шахраста̄нӣ, кроется в следующем: «Уродливость является характеристикой уродливого [субъекта]… приписывание Ему уродливого [характеризует] Его как уродливого, что недопустимо»[2]. Ар-Ра̄зӣ по-другому объясняет причины, подтолкнувшие ан-Наз̣з̣а̄ма к подобному выводу: «Он доказывал это тем, что свершение уродливого является невозможным, а невозможное же [Аллаху] неподвластно; невозможно же это потому, что [совершение] его является [проявлением] неведения и зависимости — а они невозможны [применительно к Аллаху]»[3]. Ас-Субкӣ, приводя доказательство, упомянутое ар-Ра̄зӣ, добавляет от лица Ибра̄хӣма: «Если бы Аллах был способен на это, то [все равно] не верили бы мы в это»[4].
Очевидно, что данная теория ан-Наз̣з̣а̄ма является предельным развитием обоснования одного из основоположений мутазилизма — тезиса об абсолютной божественной справедливости. По мнению Ибра̄хӣма, даже его критики-мутазилиты противоречат себе, утверждая, что, следуя его логике, Бог становится заложником Своего воления: ведь, признавая за Всевышним возможность совершить зло, которое Он не совершает по Своей благости, они пользуются той же логикой детерминизма, которой и руководствуется ан-Наз̣з̣а̄м[5]. Сам же философ настолько верит в совершенство Создателя, что переносит его и на Его творение:
То, что сотворил Аллах, не может быть лучше… Нельзя говорить: «Аллах способен на лучшее, чем то, что сделал», или: «Способен сотворить то, чего не сделал» — ибо то, что совершил Аллах —
[1] Ал-ʼАндалуси ̄, ʻАли ̄ б. Х ̣ азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Т. 2. Бейрут, 2007. С. 139.
[2] Аш-Шахраста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣ ʻАбдулкари ̄ м. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 1. Бейрут, 1993. С. 37.
[3] Ар-Ра ̄ зи ̄, Фах ̱ рудди ̄ н. Ал-Мух̣ас̣с̣ал фӣ афка̄р ал-мутак̣аддимӣн ва ал-мутаʼах̱х̱ирӣн мин ал-‘улама̄ʼ ва ал-х̣укама̄ʼ ва ал-мутакаллимӣн. Каир, 2005. С. 130; ср.: Ас-Самарк ̣ анди ̄, Шамс ад-Ди ̄ н. Шарх̣ ас̣-с̣ах̣а̄ʼиф ал-ʼила̄хиййа. Дамаск, 1986. С. 191.
[4] Ас-Субки ̄, ʼАбу ̄ ал-Фад ̣ л ʻАбба ̄ с б. Манс ̣ у ̄ р. Кита̄б ал-бурха̄н фӣ ʻак̣а̄ʼид ʼахл ал-’ӣма̄н. Каир, 1400 г. х. С. 39.
[5] См.: Аш-Шахраста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣ ʻАбдулкари ̄ м. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 1. Бейрут, 1993. С. 37; ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Бейрут, 1982. С. 116—117.
не содержит изъяна, и невозможно наличие в Аллахе изъяна… и если мог бы Аллах сделать что-либо, но не сделал этого, то было бы это проявлением скупости[1].
Ал-Баг̣да̄дӣ добавляет: «Зло, [исходящее от Аллаха], только видимое, и это видимое зло бывает наиболее полезным для человека… деяния Аллаха — все они совершенны, несмотря на видимость некоторых из них»[2].
Однако доксографы-мутазилиты — в частности, ал-Х̱аййа̄т̣ — предлагают несколько иное изложение ан-Наз̣з̣а̄мом проблемы божественного воления и действия:
Аллах у ан-Наз̣з̣а̄ма не делает ничего, чего не мог бы Он оставить и сделать что-либо лучше этого; но если сделал бы Бог что-то, то это — лучшее, что Он делает Своим рабам; а если Он оставит это для того, чтобы сделать что-то второе для них, то будет оно равным по своей благости первому даянию[3].
По-сути, несмотря на противопоставление этих двух позиций М. ʼАбӯ Рӣда[4], все вышеприведенные цитаты говорят о том, что мыслитель исключал зло как из сущности Аллаха, так и из Его первозданного творения, тем самым интуитивно приближаясь к философии стоицизма, для которой благо было сообразно с природой[5].
Как ʼАбӯ ал-Хуз̱айл, так и его ученик Ибра̄хӣм, по-видимому, разделяли принцип эсхатологического финитизма. Согласно ʼАбӯ ал-Хуз̱айлу: «Как вначале было все сотворено, и не было до этого [какого-либо] творения, то будет у [всего] конец, не будет после которого творения»[6]. В диспуте с Хиша̄мом б. ал-Х̣акамом, ан-Наз̣з̣а̄м, развивая идею ал-‘Алла̄фа, говорил: «Не пребывают обитатели рая
[1] Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 1. Каир, 2000. С. 576.
[2] Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Бейрут, 1982. С. 116.
[3] Ал-Х ̱ аййа ̄ т ̣, ‘Абдулрах ̣ и ̄ м. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 24.
[4] См.: ʼАбу ̄ Ри ̄ да, М. А. Ибра̄хӣм б. Саййа̄р ан-Наз̣з̣а̄м ва а̄ра̄ʼу-ху ал-кала̄миййа ал-фалсафиййа. Каир, 1946. С. 62.
[5] См.: Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995. Ал-Баг̣да̄дӣ же считает это наследием «дуалистов-маннанитов», утверждающих, что свет не может сотворить тьмы. См.: Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Бейрут, 1982. С. 115—117.
[6] Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Бейрут, 1982. С. 74.
в раю вечно; [ибо] тогда [способ] существования их будет идентичен [способу] существования Господа, что невозможно»[1]. Тем не менее следует отметить, что как ан-Наз̣з̣а̄м, так и его учитель говорили о способе существования обитетелей рая и ада (т. е. об их конечных во времени движениях), а не о самом бытии рая и ада или людей, в них пребывающих[2]. Однако эта идея не нашла поддержки у большинства деятелей кала̄ма, — в частности, эту идею ал-‘Алла̄фа активно критиковал ʼАбӯ Мӯса̄ ал-Мирда̄р (ум. 226 г. х. / 840—841 гг. н. э.), — и даже фальсафы: так, ал-Киндӣ писал: «Не все, что имеет начало, имеет конец»[3].
Постулируя необходимость умозрительного пути познания Аллаха, мутазилиты возвращались к доказательствам сотворенности (х ̣ адас ̱) мира, и, соответственно, существования извечного его Творца. Ал-Джурджа̄нӣ замечает, что космологический аргумент был наиболее распространен в среде мыслителей мутазилизма[4]. Ан-Наз̣з̣а̄м же пошел по пути телеологической аргументации. Так описывает его доказательство ал-Х̱аййа̄т̣: