то и дело мелькает имя Ибра̄хӣма б. Саййа̄ра, аргументы которого оставались для его автора актуальными и ценными.
Ан-Наз̣з̣а̄м — фигура знаковая для арабской философии еще и потому, что ученики и последователи Ибра̄хӣма, которых было достаточно для того, чтобы доксографы выделили их в отдельное мутазилитское течение «наз̣з̣а̄митов»[1], несмотря на свою многочисленность, так и не смогли, обратившись к своему учителю и основателю, выразить ту самую аристотелевскую мысль о дружбе и истине, которую де-факто всю свою жизнь сам ан-Наз̣з̣а̄м высказывал ʼАбӯ ал-Хуз̱айлу. Ал-ʼИсва̄рӣ и ʼАбӯ Джаʻфар ал-ʼИска̄фӣ (ум. 240), Джаʻфар б. Х̣арб (ум. 236), Мух̣аммад б. ʼӢса аз-Зарк̣а̄н (III в. х.) и ʼАх̣мад б. ʼАййӯб — их имена, как и имена многих других, мы можем встретить у различных историков и доксографов[2]. Однако их концепции не могут отличиться ни глубиной, ни новизной, являясь, по своей сути, незначительными эклектическими потугами, целью которых было отстоять в полемике — при определенном компромиссе — те или иные идеи своего учителя.
В качестве иллюстрации предыдущей мысли невозможно не упомянуть следующее сообщение, переданное С̣адр ад-Дӣном аш-Шӣра̄зӣ:
Произошел диспут в маджлисе ас̣-С̣а̄х̣иба б. ʻАбба̄да между сторонниками финитизма частиц и сторонниками ан-Наз̣з̣а̄ма, постулировавшего их бесконечность, как было сказано выше. Тогда сторонники финитизма озадачили сторонников ан-Наз̣з̣а̄ма тем, что, будучи бесконечными, частицы не могут пересечь ограниченное пространство кроме как по прошествии бесконечного количества времени, потому что необходимо при движении каждой частичке выйти из своего места, войдя в место другой частицы; если же частицы бесконечны, то и время пересечения будет бесконечно. Тогда те ответили речением о скачке. Потом [атомисты] озадачили их тем, что, если тело состоит из бесконечных частиц, то оно должно иметь
|
|
[1] См.: Аш-Шахраста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣ ʻАбдулкари ̄ м. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 1. Бейрут, 1993. С. 18.
[2] См.: Там же. С. 41—44; ал-ʼАндалуси ̄, ʻАли ̄ б. Х ̣ азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Т. 5. Бейрут, 2007. С. 14; ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. ʼУс̣ӯл ад-дӣн. Бейрут, 1981. С. 322; ал-Муртад ̣ а ̄, Ал-Махди ̄ ли-Ди ̄ нилла ̄ Ах ̣ мад б. Йах ̣ йа ̄. Ал-Маниййа ва ал-ʼамал фӣ шарх̣ ал-милал ва ан-них̣ал. Хайдар-Абад, 1316 г. х. С. 45; ал-Х ̱ аййа ̄ т ̣, ‘Абдулрах ̣ и ̄ м. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 185; ал-Масʻу ̄ ди ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Ат-Танбӣх ва ал-ишра̄ф. Лондон, 1893. С. 395.
бесконечный объем. Те же ответили речением о взаимопроникновении тел… и продолжала каждая группа обрушиваться на другую в вопросах о скачках и делениях[1].
Как явствует из приведенного отрывка, аргументы ан-Наз̣з̣а̄ма не вышли из философского оборота арабоязычной философской мысли даже спустя почти век после его смерти, являясь объектом острейших споров и критики.
Однако, все же, есть фигура, которую невозможно не вынести за скобки обыденности перечисления многочисленных безликих последователей ан-Наз̣з̣а̄ма — это фигура ʻАмра ал-Джа̄х̣из̣а. Ал-Джа̄х̣из̣ был не просто учеником и другом ʼАбӯ ʼИсх̣а̄к̣а ан-Наз̣з̣а̄ма, тень которого читается между строк большинства его трудов, а особенно — в известном трактате «Кита ̄ б ал-х ̣ айава ̄ н ». ʻАмр стал продолжателем дела своего учителя, апологетом мутазилизма и его популяризатором, главным литератором этого значительного течения. Опираясь на размышления своего учителя, ал-Джа̄х̣из̣ продолжает экспериментировать в области естествознания, исследовать и критиковать отдельные хадисы, приписываемые Пророку ислама, развивать наз̣з̣а̄ммовскую же концепцию о невозможности подражания Корану, исследуя саму возможность творческого запрета на написание подобного Священному Писанию произведения. Однако, к сожалению, личность ʻАмра, столь значимая для арабской литературы, в истории арабской философии присутствует лишь на вторых ролях, ведущую партию оставляя своему выдающемуся педагогу и другу.
|
|
Ан-Наз̣з̣а̄м снискал особую славу не просто как один из выдающихся мыслителей мутазилизма. Фигура философа из Басры стала знаковой и для всего кала̄ма. «Ан-Наз̣з̣а̄м — пишет Ибн Х̣азм, — величайший шейх мутазилитов и первый из их ученых»[2]. Его первенство среди мыслителей его толка признавали, в особом, правда, виде, и его оппоненты. «И он, — заключает ал-Джурджа̄нӣ об ан-Наз̣з̣а̄ме, — шайтан мутазилитов»[3]. Так или иначе, но тем справедливее становятся слова ал-Джа̄х̣из̣а:
|
|
Говорю я, что если бы не мутакаллимы, то погибли бы простолюдины из всех наций; и если бы не мутазилиты, то погибли бы все
[1] Аш-Ши ̄ ра ̄ зи ̄, С ̣ адр ад-Ди ̄ н. Ал-Асфа̄р ал-ʼарбаʻа. Т. 1. Тегеран, 1282 г. х. С. 435.
[2] Ал-ʼАндалуси ̄, ʻАли ̄ б. Х ̣ азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Т. 4. Бейрут, 2007. С. 147.
[3] Ал-Джурджа ̄ ни ̄, аш-Шари ̄ ф. Шарх̣ ал-Мава̄к̣иф. Багдад, 1907. С. 622.
простолюдины из всех религий; и даже если я не говорю, что если бы не Ибра̄хӣм и сподвижники Ибра̄хӣма, то погибли бы простолюдины от мутазилитов, то говорю я: он показал им пути, разъяснил им многие вещи и упростил [многие] задачи, из которых извлекли они пользу и которые осенили их милостью[1].
Наследие ʼАбӯ ʼИсх̣а̄к̣а имеет исключительное значение и для всей мировой философии. В частности, его теория «атомарного скачка» была известна задолго до выхода данной работы и занимала особое место в истории философского атомизма, а наз̣з̣а̄мовский телеологический аргумент бытия Бога «от соединения» привлек особое внимание западных исследователей[2]. Как бы суммируя все заслуги философа перед историей мировой мысли, известный немецкий исламовед М. Хортен подчеркивает:
Он (ан-Наз̣з̣а̄м. — Ф. Н.) — величайший, влиятельнейший мутазилитский мыслитель среди своих современников-мусульман; в то же время, именно он первым явно представляет греческие идеи. Именно смелость и фанатичность его слов подвигла мутакаллимов ислама ответить на их вызов, на системную апологию своих взглядов, тем самым распространяя в их среде те проблемы кала̄ма, которые стоят на научно-философском фундаменте[3].
Как это ни странно, но и сегодня имя ан-Наз̣з̣а̄ма фигурирует в философско-религиозных межконфессиональных диспутах. Так, известный сайт христиан-евангелистов по сравнительному богословию «Пробуждение» («The Awakening») опубликовал статью неизвестного автора под псевдонимом Эндрю «Почему Коран не чудо?» («Why The Qur’an Is Not a Miracle?»), которая вызвала определенный резонанс как в исламских, так и в христианских кругах. В частности, автор замечает:
Али Дашти, известный ирано-арабский мусульманский ученый, в своей книге «Twenty Three Years: A study of the Prophetic Career of Muhammad» (Allen and Unwin, London, 1985) пишет следующее:
«Среди мусульманских ученых раннего периода, когда ещё не возобладали фанатизм и гипербола, были такие как Ибрагим ан-Наззам, которые открыто признали, что систематизация
[1] Ал-Джа ̄ х ̣ из ̣, ʻАмр. Кита̄б ал-х̣айава̄н. Т. 4. Бейрут, 1996. С. 69.
[2] См.: Ибрагим Т. К. Обоснование бытия Бога и Его единства в каламе // Ишрак. № 1. М., 2010. С. 290.
[3] Horten M. Die philosophischen systeme der spekulativen theologen im Islam. Bonn: F. Cohen, 1912. P. 190.
и синтаксис Корана не чудесны и что работа равной или большей ценности могла быть произведена другими богобоязненными людьми» (с. 48)[1].
В свою очередь, исламский апологет Р. Маликов в своем очерке, опубликованном на сайте «Почему ислам?», выдвинул свое опровержение вышеупомянутой статьи, замечая, в частности, следующее:
Под словом «систематизация» Ибрахим ан-Наззам имеет ввиду порядок расположения аятов в сурах (тартибу аль-айи) и самих сур в свитке Корана (тартибу ас-сувар), а под словом «синтаксис» подразумевается обозначение огласовок (игджам) и точки, отличающие одни буквы от других (накт). Когда он говорит «не чудесны» (гойра мугджаз), это значит, что эти конкретные моменты не относятся к чудесам Корана, но это не значит, что Коран не чудесен. Несмотря на то, что Ибрахим ан-Наззам не относится к авторитетам исламского богословия, его вообще с трудом можно отнести к мусульманам. Но Эндрю повыдергивал фрагменты из труда Ибрахима ан-Наззама и использовал его так, словно это слова общепризнанного исламского ученого[2].
Не касаясь анализа приведенных в обоих отрывках тезисов и «справок», по большей степени ошибочных и стереотипных, лишь отметим, что фигура ан-Наз̣з̣а̄ма и поныне остается значимой для апологетов различных вероучений, к сожалению, исключительно в отрицательном, скандальном смысле этого слова.
Споры вокруг ан-Наз̣з̣а̄ма и его наследия велись как при его жизни, так и на протяжении многих веков после его смерти. Как неоднократно было показано в работе, имя великого мутазилита, будучи неоднозначным и несовместимым с какой-либо отдельной идеологией, становилось орудием для внутриисламской борьбы многочисленных группировок. К сожалению, главной жертвой этой борьбы стала не столько биография ан-Наз̣з̣а̄ма, сколько его философское наследие. Ни одного труда философа не дошло до нас, а противоречивость доксографов при изложении его взглядов подчас поражает. Многочисленными источниками в уста Ибра̄хӣма б. Саййа̄ра вкладывается огромное число взаимоисключающих тезисов, колеблющихся
[1] https://3lotus.com/en/Islam/Quran-Not-a-Miracle.htm/ (орфография и пунктуация автора сохранена).
[2] https://www.whyislam.ru/islam-i-xristianstvo/dostojnyj-otvet-na-lzhivyj-navet-8.htm/ (дата обращения 17.02.2015. Орфография и пунктуация автора сохранена).
между относительной «ортодоксальностью» и радикальным «еретическим модернизмом». Именно этот факт не может не поколебать уверенности исследователя, размышляющего над философским наследием ʼАбӯ Исх̣а̄к̣а. Однако такова историческая судьба ранних учений, дающих в последующем жизнь более поздним, зрелым, но все же дочерним по отношению к ним, философским системам.
Очевидно одно — ʼАбӯ ʼИсх̣а̄к̣ Ибра̄хӣм б. Саййа̄р ан-Наз̣з̣а̄м стал первым мыслителем ислама, который оставил заметный след не только внутри своего религиозно-философского течения, но и в истории мировой философии. Мысль сына басрийских рабов, вне всякого сомнения, вышла за границы родного басрийского рынка, двора халифа, да и вообще Халифата, раздираемого политическими и идеологическими противоречиями и склоками, продолжая свой метафизический диалог с великими мыслителями прошлого, открывая все новые и новые пути для концепций своих предшественников, умов современников и судеб потомков.
| ПРИЛОЖЕНИЯ | 
|
ПРИЛОЖЕНИЯ
| Спор ан-Наз̣з̣а̄ма с Хиша̄мом б. ал-Х̣акамом[1]* |
|
СПОР АН-НАЗ̣З̣А̄МА С ХИША̄МОМ Б. АЛ-Х̣АКАМОМ[1]*
Было передано ʻАлӣ б. Мух̣аммадом б. К̣утайба со [слов] Йах̣йи б. ʼАбӣ Бакра, [который] сказал: «И сказал ан-Наз̣з̣а̄м Хиша̄му б. ал-Х̣акаму:
— Не пребывают обитатели рая в раю вечно; [ибо] тогда [способ] существования их будет идентичен [способу] существования Господа, что невозможно.
Сказал тогда Хиша̄м:
— Обитатели рая [будут] существовать [вечно] благодаря их Создателю; Создатель же [будет] существовать [вечно] благодаря Себе.
— Невозможно, чтобы остались они навек!
— И что произойдет с ними?
— Настигнет их угасание.
— Достигло ли тебя [известие] о том, что в раю есть все, чего желают души?
— Да.
— А если пожелают они или попросят Аллаха остаться в раю навечно?
— Воистину, Аллах не дарует им этого.
— А если муж из обитателей рая посмотрит на плод дерева и, протянув руку, притянет к себе ветку дерева, а потом, увидев плод лучше на другом, [соседнем] дереве, притянет ее левою рукой в то время, как поразит его угасание? Он останется распятым, с переплетенными с [ветвями] поднявшегося дерева руками? Разве слышал ты, чтобы в раю были распятые?
— Это невозможно!
— То, что ты сказал — невозможно более этого! Люди были созданы, пожили и были введены в рай, где ты и убиваешь их, о, невежда!
[1]* Перевод выполнен по: Ат ̣ -Т ̣ у ̄ си ̄, Нас ̣ и ̄ р ад-Ди ̄ н. Их̱тийа̄р м‘арифат ар-риджа̄л. Багдад, 1404 г. х. Т. 2. С. 552; ср.: Ал-Маджлиси ̄, Мух ̣ аммад. Бих̣а̄р ал-ʼанва̄р. Дамаск, 2008. Т. 8. С. 143.
| Спор ан-Наз̣з̣а̄ма с Хиша̄мом б. ал-Х̣акамом о духе[1]* |
|
СПОР АН-НАЗ̣З̣А̄МА С ХИША̄МОМ Б. АЛ-Х̣АКАМОМ О ДУХЕ[1]*
Спросил ан-Наз̣з̣а̄м Хиша̄ма, сказав
— Почему ты считаешь, что дух, если он больше не может пользоваться телом, возвращается [к себе], в себе [же] совершая постижение форм и вещей [посредством собственных] духовных сил?
Сказал Хиша̄м:
— Потому что он — не тело, в которое может проникнуть противоречие, каковым и является покой, избавляющий [его от] постижения [сути вещей].
Сказал ан-Наз̣з̣а̄м:
— Если же, по твоему слову, не является он телом и не проникает в него противоречие — что же тогда обуславливает постижение им [сути тех вещей], что не предстают перед ним?
Сказал Хиша̄м:
— Сила [его] протяжения и его возвышенность над преградами; он не постигает [суть] вещи индивидуально, мыслью и счетом — но постигает ее, соприкасаясь [с нею], ощущая единение [с нею].
Сказал ан-Наз̣з̣а̄м:
— Обязует ли осмысление вещи и [определение ее] меры сотворение ее, а также [наличное] ее присутствие?
Сказал Хиша̄м:
— Если подразумеваешь ты, что необходимо созерцать ее, а описание ее [это] постижение [ее] — то тогда да.
Сказал ан-Наз̣з̣а̄м:
— Если [то, что ты сейчас сказал] необходимо, а описание ее [суть] постижение [ее] — то какова нужда [духа] в чувстве для [этого] постижения?
Сказал Хиша̄м:
— [Необходимо духу] равное постижение сущности (махи ̄ ййат) и описание ее, как в мысли, так и в созерцании.
[1]* Пер. выполнен по: Ал-Мак ̣ диси ̄, Мут ̣ аххар б. Т ̣ а ̄ хир. Ал-Бадʼ ва ат-та̄’рӣх̱. Париж, 1901. Т. 2. С. 123.
Сказал ан-Наз̣з̣а̄м:
— И какая в этом нужда, если требуемо постижение [сути вещи], которое совершается и без [помощи] чувств?
Сказал Хиша̄м:
— Дабы была [вещь] узнана в своей сущности наяву так же, как узнана была она [в духе силой] мысли.
Сказал ан-Наз̣з̣а̄м:
— А знание о сущности [вещи] — умножает ли знание в самом [духе]?
Сказал Хиша̄м:
— Да, умножает его, ибо вначале — постижение чувствами, потом — постижение мыслью. Тот, кто никогда не видел длины, тот не представит ее в самом себе мыслью своей, пока не увидит — тогда будет образ ее в нем самом доступным для постижения духом [даже тогда], когда оставит он пользование чувствами.
| Спор ан-Наз̣з̣а̄ма с его противниками[1]* |
|
СПОР АН-НАЗ̣З̣А̄МА С ЕГО ПРОТИВНИКАМИ[1]*
Сказали ему:
— Расскажи нам о человеке — видит ли он?
Сказал он:
— Да, видит осознаваемое.
Сказано было [ему]:
— Постигает ли он через зрение?
Сказал он:
— Да, постигает через зрение, [но и] действием [ума]: так, говорят «видел я у человека меч», если видели только рукоять, и говорят «видел я мертвеца», если видели тело.
Сказано было [ему]:
— Расскажи нам о человеке — что он [есть]?
Сказал он:
— Этот вопрос двояк: спрашиваете вы о его имени, или о его особенностях, [посредством] которых он бывает узнан, и отличается которыми он от других? Если спрашиваете об имени, то он — человек, а если об особенностях — то он [есть] жизнь, смерть, слово и смех. Но не имеем мы в виду, что он всегда мертв или жив, смеется или говорит — но то, что его удел таков: он из смертных, он живет и он [может] смеяться — даже если и не смеялся он.
Сказали они:
— Расскажи нам об этом живом человеке, которому присвоил ты жизнь: является ли она им, или же чем-то, отличным от него?
Сказал он:
— Я описал его живущим посредством жизни, которая отлична от него; также, если умрет он — опишу его мертвым посредством смерти, отличной от него. Его жизнь и смерть суть противоположные
[1]* Перевод выполнен по: Ал-Мак ̣ диси ̄, Мут ̣ аххар б. Т ̣ а ̄ хир. Ал-Бадʼ ва ат-та̄’рӣх̱. Т. 2. Париж, 1901. C. 124.
Судя по характеристике, данной ан-Наз̣з̣а̄мом понятиям «жизнь» и «смерть», приводимый диспут можно отнести к самому раннему периоду жизни философа, о чем косвенно свидетельствует отсутствие определения ал-Мак̣дисӣ самих «противников».
акциденции: посредством одной он жил, посредством другой стал мертвым.
Сказали:
— Что есть жизнь и смерть?
Сказал он:
— Жизнь означает, что [человек] может передвигать то, что передвигает и желать то, чего пожелает из деяний.
Сказано было [ему]:
— Какие деяния могут исходить от него?
Сказал он:
— [Первые] — те, что совершаются по могуществу его, [по] волению к производству вещей, к работе, к мысли; [вторые] — те, что по природе, то есть те, что совершаются без его воления, или предшествующей [деянию] мысли. Но смерть — не такова: если привходит она в человека, то отменяет все вышеприведенное, ибо приходом своим отменяет она всякую предыдущую способность к действию. Если воскресит [человека] Аллах — то воскресит по его природе, если же умертвит — то умрет тот со своим природным деянием. Смерть не является исчезновением [человека] — ибо, если б было оно исчезновением его, то невозможно было бы возникновение в человеке смерти; но смерть есть повреждение, вставшее между ним и его мощью.
| Ответ ’Абӯ Нува̄са ан-Наз̣з̣а̄му[1]* |
|
ОТВЕТ ’АБӮ НУВА̄СА АН-НАЗ̣З̣А̄МУ[1]*
Оставь укоры свои, ведь [в] укоре [твоем] — высокомерие; но вылечи меня тем, что является лекарством[2]1 —
оно желтое [цветом своим], [и] не спускаются горести к его двору; и даже если притронется к нему камень — то возвеселится!
Взял я ночью сосуд с ним — и озарился дом мой от лика его перламутровым [светом];
тогда выпустил я его, чистого, из горлышка сосуда — и потекло [вяло] оно, словно взяла его дремота!
Оно настолько отлично от воды в нежности своей, что кажется после него, что вода — суха,
а если можно было бы смешать его со светом — то родился бы свет новый для смесителя его!
О нем я плачу — и не плачу о том месте, где ступали [стопы] Хинд или ʼАсма̄ʼ2.
Скажи же тому, кто измыслил философию в науке: «Выучил ты что-то, но и что-то ускользнуло от тебя!
Если же ты человек совестливый — то не запрещай [божественного] прощения [по отношению ко мне] — ведь запрещение прощения в религии — постыдно!».
[1]* Перевод выполнен по: ʼАбу ̄ Нува ̄ с. Дива̄н ʼАбӯ Нува̄с. Бейрут, 1984. С. 54.
[2]1 Здесь речь идет собственно о предмете спора — о вине.
Хинд и ʼАсма̄ʼ — арабские женские имена.
| Основные представители периода раннего мутазилизма |
|
ОСНОВНЫЕ ПРЕДСТАВИТЕЛИ ПЕРИОДА РАННЕГО МУТАЗИЛИЗМА
| Библиография |
|
БИБЛИОГРАФИЯ
Источники
ʻАбд ал-Джабба ̄ р, ал-к ̣ а ̄ д ̣ и ̄. Ал-Муг̣нӣ фӣ абва̄б ат-тавх̣ӣд ва ал-‘адл. Бейрут, 2012.
ʻАбд ал-Джабба ̄ р, ал-к ̣ а ̄ д ̣ и ̄. Шарх̣ ал-ʼус̣ӯл ал-х̱амса. Каир, 1996.
ʼ Абу ̄ Нува ̄ с. Дива̄н ʼАбӯ Нува̄с. Бейрут, 1984.
Ал-А ̄ миди ̄, ʻАли ̄. Ал-Их̣ка̄м фӣ ʼус̣ӯл ал-ах̣ка̄м. Каир, 1984.
Ал-ʼАндалуси ̄, Ибн ‘Абд ал-Барр. Мух̱тас̣ар джа̄ми‘ байа̄н ал-‘илм ва фад̣ли-хи. Бейрут, 2006.
Ал-ʼАндалуси ̄, ʻАли ̄ б. Х ̣ азм. Ал-Их̣ка̄м фӣ ʼус̣ӯл ал-ах̣ка̄м. Бейрут, 2008.
Ал-ʼАндалуси ̄, ʻАли ̄ б. Х ̣ азм. Ал-Мух̣алла̄ би-л-’а̄с̱а̄р — Ал-Мух̣алла фӣ шарх̣ ал-муджалла̄ би-л-х̣уджадж ва ал-’а̄с̱а̄р. Каир, 1352 г. х.
Ал-ʼАндалуси ̄, ʻАли ̄ б. Х ̣ азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Бейрут, 2007.
Ал-ʼАндалуси ̄, ʻАли ̄ б. Х ̣ азм. Мара̄тиб ал-иджма̄ʻ. Бейрут, 1984.
Ал-ʼАндалуси ̄, ʻАли ̄ б. Х ̣ азм. Т̣авк̣ ал-х̣ама̄ма. Дамаск, 1970.
Ал-‘Аск ̣ ала ̄ ни ̄, Ибн Х ̣ аджар. Лиса̄н ал-мӣза̄н. Бейрут, 2002.
Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Ал-Иба̄на ‘ан ʼус̣ӯл ад-дийа̄на. Медина, 1400 г. х.
Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Истих̣са̄н ал-х̱авд̣ фӣ ‘илм ал-кала̄м. Бейрут, 1995.
Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Ал-Лума‘фӣ ар-радд ‘ала̄ ʼахл аз-зийаг̣ ва ал-бида‘. Каир, 1374 г. х.
Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Каир, 2000.
Ал-‘Аштари ̄, Варра ̄ м. Танбӣх ал-х̱ава̄т̣ир ва нузхат ан-нава̄з̣ир. Багдад, 1995.
Ал-Баг ̣ ави ̄, ал-Х ̣ усайн. Тафсӣр ал-Баг̣авӣ: маʻа̄лим ат-танзӣл. Ар-Рияд, 2000.
Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ‘Абдулла ̄ х. ʻУйӯн ах̱ба̄р ал-аʻйа̄н. Каир, 1981.
Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Бейрут, 1982.
Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ‘Абдулк ̣ а ̄ хир. ʼУс̣ӯл ад-дӣн. Бейрут, 1981.
Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ал-Х ̱ ат ̣ и ̄ б. Та’рӣх̱ Баг̣да̄д. Каир, 1349 г. х.
Ал-Байд ̣ а ̄ ви ̄, ʻАбдулла ̄ х. Минха̄дж ал-вус̣ӯл ʼила̄ ʻилм ал-ʼус̣ӯл. Бейрут: Да̄р Ибн Х̣азм, 2009.
Ал-Ба ̄ к ̣ илла ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ Бакр. Кита̄б иʻджа̄з ал-К̣урʼа̄н. Каир, 1315 г. х.
Ал-Ба ̄ к ̣ илла ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ Бакр. Тамхӣд ал-ʼава̄ʼил фӣ талх̱ӣс̣ ад-дала̄ʼил. Каир, 1996.
Ал-Балх ̱ и ̄, ʼАбу ̄ ал-К ̣ а ̄ сим. Ба̄б з̱икр ал-му‘тазила мин мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн. Тунис, 1994.
Ал-Бух ̱ а ̄ ри ̄, Мух ̣ аммад. С̣ах̣ӣх̣ ал-Бух̱а̄рӣ. Бейрут, 1996.
Ал-Г ̣ аза ̄ ли ̄, ʼАбу ̄ Х ̣ а ̄ мид. Ал-Мунк̣из̱ мин ад̣-д̣ала̄л ва ал-мувас̣с̣ил ʼила̄ з̱ӣ ал-ʻузза ва ал-джала̄л. Каир: Мактабат С̣убайх̣, 1946.
Ал-Г ̣ аза ̄ ли ̄, ʼАбу ̄ Х ̣ а ̄ мид. Ал-Мустас̣фа̄ мин ʻилм ал-ʼус̣ӯл. Булак̣, 1322 г. х.
Ал-Г ̣ аза ̄ ли ̄, ʼАбу ̄ Х ̣ а ̄ мид. Таха̄фут ал-фала̄сифа. Каир, 2007.
Ад-Дайну ̄ ри ̄, ʼАбу ̄ Хани ̄ фа. Ал-Ах̱ба̄р ат̣-т̣ива̄л. Лондон, 1888.
Ал-Джавзиййа, Ибн К ̣ аййим. Ах̣ка̄м ʼахл аз̱-з̱имма. Ад-Даммам, 1997.
Ал-Джас ̣ с ̣ а ̄ с ̣, ʼАбу ̄ Бакр. Ах̣ка̄м ал-К̣урʼа̄н. Бейрут, 2003.
Ал-Джа ̄ х ̣ из ̣, ʻАмр. Ал-Байа̄н ва ат-табйӣн. Каир, 1998.
Ал-Джа ̄ х ̣ из ̣, ʻАмр. Ат-Тарбӣ ‘ ва ат-тадвӣр. Дамаск, 1955.
Ал-Джа ̄ х ̣ из ̣, ʻАмр. Кита̄б ал-х̣айава̄н. Бейрут, 1996.
Ал-Джувайни ̄, ʼАбу ̄ ал-Маʻа ̄ ли. Ал-Бурха̄н фӣ ʼус̣ӯл ал-фик̣х. Дауха, 1399 г. х.
Ал-Джувайни ̄ ,ʼАбу ̄ ал-Маʻа ô ли ̄. Аш-Ша̄мил фӣ ʼус̣ӯл ад-дӣн. Александрия, 1969.
Ал-Джурджа ̄ ни ̄, аш-Шари ̄ ф. Ат-Та‘рифа̄т. Каир: Ал-мат̣ба‘а ал-х̱айриййа, 1306 г. х.
Ал-Джурджа ̄ ни ̄, аш-Шари ̄ ф. Шарх̣ ал-мава̄к̣иф. Багдад, 1907.
Аз-Замах ̱ шари ̄, ʼАбу ̄ ал-К ̣ а ̄ сим. Тафсӣр ал-кашша̄ф. Бейрут, 2008.
Аз-Заркаши ̄, Мух ̣ аммад. Ал-Бах̣р ал-мух̣ӣт̣ фӣ ʼус̣ӯл ал-фик̣х. Каир, 1994.
Аз ̱ -З ̱ ахаби ̄, Шамс ад-Ди ̄ н. Сийар аʻла̄м ан-нубала̄ʼ. Бейрут, 1417 г. х.