ОСНОВНЫЕ ПРЕДСТАВИТЕЛИ ПЕРИОДА РАННЕГО МУТАЗИЛИЗМА 11 глава

[5] Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 2. Каир, 2000. C. 329.

[6] Ал-Джурджа ̄ ни ̄, аш-Шари ̄ ф. Шарх̣ ал-Мава̄к̣иф. Багдад, 1907. С. 622.

предсуществования[1]. Так, ал-ʼАшʻарӣ пишет: «Все может проникать в свою противоположность; сладость проникает в горечь, а холод — в огонь… легкое же может проникнуть в тяжелое»[2]. Тем самым, ан-Наз̣з̣а̄м ответил ʼАбӯ ал-Хуз̱айлу, для которого было невозможно собрать два тела в одном месте, а также Д̣ира̄ру б. ʻАмру (ум. 190 г. х. / 805—806 гг. н. э.), который признал невозможным взаимопроникновение акциденции и субстанции[3]. Из объяснения ал-ʼАшʻарӣ можно понять, что для ан-Наз̣з̣а̄ма вопрос о взаимопроникновении, прежде всего акциденций, был следствием из его предположения о субстанциальности самих акциденций. Это подтверждает и ал-Ка̄тибӣ, который пишет о том, что «ан-Наз̣з̣а̄м пришел к выводу, что цвет, вкус и запах —

тонкие тела; если же проникнут эти тонкие тела друг в друга, то из их совокупности появится густое тело»[4]. Ат̣-Т̣ӯсӣ же, равно как и ал-ʼӢджӣ, предполагает, что теория взаимопроникновения является следствием из отрицания ан-Наз̣з̣а̄мом мельчайшей неделимой частицы[5]. Однако уже поминавшаяся выше ошибка поздних доксографов появляется и здесь, сводя на нет всю доказательную силу их аргументов: «Было сказано, что ан-Наз̣з̣а̄м допустил [возможность взаимопроникновения]; по-видимому, понудило его к этому его речение о том, что конечное тело состоит из бесчисленных частиц, ибо тогда необходимо их взаимопроникновение»[6]. Однако, в отличие от учения о гомеомериях, доктрина ан-Наз̣з̣а̄ма не содержала утверждений о бесконечном количестве мелких частиц, из которых состоит тело, но отрицала вообще понятие частицы как единицы строения тела. Так или иначе, но именно теория о взаимопроникновении тел подчеркивает логическую завершенность философии ан-Наз̣з̣а̄ма и, в частности, его натурфилософии.

Учение о причинах (ал-ʻилал) у ан-Наз̣з̣а̄ма в целом совпадает с их общей классификацией в кала̄ме, опирающейся на принцип

[1] «Взаимопроникновение — это означает то, что место одного из двух тел является местом для другого» (Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 2. Каир, 2000. С. 327).

[2] Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 2. Каир, 2000. С. 327.

[3] См.: Там же.

[4] Цит. по: ʼАбу ̄ Ри ̄ да, М. А. Ибра̄хӣм б. Саййа̄р ан-Наз̣з̣а̄м ва а̄ра̄ʼу-ху ал-кала̄миййа ал-фалсафиййа. Каир, 1946. С. 162.

[5] См.: Ат ̣ -Т ̣ у ̄ си ̄, Нас ̣ и ̄ р ад-Ди ̄ н. Шарх̣ ал-ʼиша̄ра̄т ва ат-танбӣха̄т. Каир, 2010. С. 94; ср.: Ал-ʼИ ̄ джи ̄, ‘Ад ̣ у ̄ д ад-Ди ̄ н. Ал-Мава̄к̣иф. Бейрут, 1997. С. 448.

[6] Ал-ʼИ ̄ джи ̄, ‘Ад ̣ у ̄ д ад-Ди ̄ н. Ал-Мава̄к̣иф. Бейрут, 1997. С. 448.

временного деления. Так, согласно философу, существует три типа причин: предшествующая причина (ʻилла мутак ̣ аддима), которая является, по своей сути, производящей; сопровождающая причина (ʻилла мура ̄ фик ̣ а), постоянно сопровождающая объект действия — например, движение ноги, которое сопровождает человека во время ходьбы, и причина целевая (ʻилла ма ̄ баʻд ал-маʻлу ̄ л, ʻилла г ̣ а ̄ ʼиййа)[1]. Ан-Наз̣з̣а̄м же был первым из мутакаллимов, кто, следуя аристотелевской классификации причин, упомянул целевую причину (τέλος ου ενεκα) в числе прочих причин действия.

Однако, заключая изложение натурфилософской концепции Наз̣з̣а̄ма, необходимо упомянуть о его отношении к нарушению природной естественной причинности — к чудесам (муʻджиза ̄ т) и знамениям (а ̄ йа ̄ т). Как и большинство мутазилитов, ан-Наз̣з̣а̄м не отрицал саму возможность совершения чуда. «Мир создан единовременно — передает ал-Х̱аййа̄т̣ слова ан-Наз̣з̣а̄ма, — за исключением чудес, которые творятся Аллахом во время своего свершения»[2]. Ал-Джа̄х̣из̣ также сообщает о безоговорочной вере своего учителя в превращения, который считал это чудом Всевышнего[3]. Более того, ʻАмр сообщает, что ан-Наз̣з̣а̄м, увидев, как мужчина ест мясо шипохвоста, сказал: «Знай, что съел ты шейха из шейхов сынов израилевых!»[4].

Однако, несмотря на свою веру в чудотворения, ан-Наз̣з̣а̄м критически относился к сообщениям, повествующим о их проявлении и свершении. «Каждого пророка Аллах отправил ко всем своим творениям, потому что знамения пророков своей известностью достигнут пределов Земли»[5]. Исходя из этого, философ и критиковал сообщение известного сподвижника пророка Мух̣аммада Ибн Масʻӯда о чуде разверзания Луны:

Аллах не разделяет Луну ради него или ради кого-либо, [находящегося] рядом с ним; но разделяет ее для того, чтобы была она знамением для всего мира, аргументом Его посланников, волнением для Его рабов и доказательством для всех стран. Так как же не узнали об этом все, и не записали историки это в тот год, и не упомянул

[1] См.: Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 2. Каир, 2000. С. 389—391.

[2] Ал-Х ̱ аййа ̄ т ̣, ‘Абдулрах ̣ и ̄ м. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 52.

[3] См.: Ал-Джа ̄ х ̣ из ̣, ʻАмр. Кита̄б ал-х̣айава̄н. Т. 4. Бейрут, 1996. С. 25—26.

[4] Там же.Т. 6. С. 24.

[5] Ибн К ̣ утайба, ʻАбдулла ̄ х б. Муслим. Таʼвӣл мух̱талаф ал-х̣адӣс̱. Каир, 1326 г. х. С. 22.

об этом поэт, и не уверовал при этом неверный, и не привел мусульманин это как аргумент против еретика?[1]

Таким образом, очевидно, что именно натурфилософия ан-Наз̣з̣а̄ма служит ярчайшей иллюстрацией диалектики мыслителя. Так, Ибра̄хӣм спорит со своими предшественниками и дополняет их, собирая воедино и преображая многие осколки религиозно-философских систем, не выдержавших вызовов современного ему интеллектуального мира. В отличие от них, концепция ан-Наз̣з̣а̄ма останется предметом оживленных споров на протяжении всей истории кала̄ма, бросая вызов как ранним, так и поздним своим оппонентам.

[1] Ибн К ̣ утайба, ʻАбдулла ̄ х б. Муслим. Таʼвӣл мух̱талаф ал-х̣адӣс̱. Каир, 1326 г. х. С. 25—26. Ср.: Аш-Шахраста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣ ʻАбдулкари ̄ м. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 1. Бейрут, 1993. С. 40.

Глава седьмая Этика и политика ан-Наз̣з̣а̄ма

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
ЭТИКА И ПОЛИТИКА АН-НАЗ̣З̣А̄МА

Развивая теологические и натурфилософские идеи рационалистической мысли ислама, было бы странно для мутакаллимов в целом и для ан-Наз̣з̣а̄ма в особенности обойти вниманием основные вопросы этики и политики, которые и послужили импульсом к образованию первой крупной и системтической школы кала̄ма. Этическое и политическое учение ан-Наз̣з̣а̄ма, схожее во многом с основными установками мутазилизма, сформировалось, не в последнюю очередь, под влиянием других внутриисламских течений, что является очевидным для любого исследователя.

Ан-Наз̣з̣а̄м, как и ʼАбӯ ал-Хуз̱айл ал-‘Алла̄ф, постулировал этическую автономность человека и неревелятивность этического знания[1]. Эта идея, согласно аш-Шахраста̄нӣ, ставшая общей для мутазилизма в целом[2], как ни странно, не являлась изначальной составляющей концепций Ва̄с̣ила б. ‘Ат̣а̄ʼ или ʻАмра б. ʻУбайда. Ал-‘Алла̄ф же, выдвинув эту идею, отошел от традиционной исламской этической теории, в которой Откровение является ключевым условием для различения добра и зла. Так, комментируя коранический а ̄ йа ̄ т[3], ал-Х̣усайн б. Масʻӯд ал-Баг̣авӣ пишет: «И здесь доказательство того, что предустановленное установлено Откровением, но не разумом»[4]. С ним солидарен и ал-К̣урт̣убӣ (ум. 671 г. х. / 1273 г. н. э.), прямо противопоставляющий традиционное учение тезисам мутазилизма: «В этом [ а ̄ йа ̄ те ] есть доказательство того, что установления не утверждаются иначе, чем Законом. [Это] противоречит мутазилитам, говорящим о том, что ум [выносит суждение] о мерзости или красоте, дозволенности или запрете… кого же не достигла проповедь — тот не достоин мучения»[5].

[1] См.: Аш-Шахраста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣ ʻАбдулкари ̄ м. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 1. Бейрут, 1993. С. 41.

[2] См.: Там же. С. 36.

[3] Коран 17:15: «…и Мы не наказывали, пока не посылали посланца».

[4] Ал-Баг ̣ ави ̄, ал-Х ̣ усайн. Тафсӣр ал-Баг̣авӣ: маʻа̄лим ат-танзӣл. Т. 5. Ар-Рияд, 2000. С. 82.

[5] Ал-К ̣ урт ̣ уби ̄, Мух ̣ аммад. Ал-Джа̄миʻ ли-ах̣ка̄м ал-К̣урʼа̄н. Т. 10. Бейрут, 2003. С. 209.

ʼАбӯ ал-Хуз̱айл ал-‘Алла̄ф, определив познание Аллаха и обязанностей по отношению к Нему как «врожденное и неизбежное», сделал этическое чувство свойством, априорно присущим человеческой природе[1]. Добро само по себе у ал-‘Алла̄фа является абсолютным: тем самым становится возможным следование добру, причиной которого является Всевышний и без познания Самого Аллаха[2]. Ибра̄хӣм же, развивая идею своего учителя, несколько ее видоизменил:

Каждое ослушание, которое могло быть разрешено Аллахом — оно мерзко по запрету [Всевышнего], а каждое ослушание, которое не может быть разрешено Аллахом — такое как незнание Его и вера в обратное — мерзко само по себе; также и то, что Всевышний Аллах мог не разрешать, то оно добро по предписанию [Им], а все, что Аллах не мог не разрешить — то добро само по себе[3].

Так, ан-Наз̣з̣а̄м выделил безусловное, абсолютное добро и добро относительное, которое могло таковым не считаться, если бы не запрет на то Бога. Тем самым, философ занял серединную позицию между идеями ал-‘Алла̄фа и доктриной традиционалистов, признавая этическую важность Откровения, но не абсолютизируя его. Позже, эту концепцию переймет у ан-Наз̣з̣а̄ма отец еврейской мысли Саадия Гаон (ум. 330/942)[4].

Мир, сам по себе, по мнению ан-Наз̣з̣а̄ма — как и ʼАбӯ ал-Хуз̱айла[5], — является добром, подвластным Всевышнему:

Аллах Всевышний не может ослепить зрячего, поразить болезнью здорового или лишить [имущества] богатого, если Он знает, что взор, здоровье или богатство являются лучшим для них; также не может Он сделать бедного богатым или исцелить больного, если Он знает, что болезнь и немощь является лучшим для них[6].

Более того, согласно ʼАбӯ ал-Хуз̱айлу, по своей природе человек является этически нейтральным — ни зло, ни добро не являются

[1] См.: Ал-Г ̣ ура ̄ би ̄ ‘А. ʼАбӯ ал-Хуз̱айл ал-‘Алла̄ф. Каир, 1949. С. 115.

[2] См.: Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 2. Каир, 2000. С. 356.

[3] Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 2. Каир, 2000. С. 356.

[4] Kitab al-Amanat waʼl-Iʻtiqadat von Saʻadja b. Jusuf al-Fajjumi / Hrsg. von dr. S. Landauer. Leiden: E. J. Brill, 1880. P. 114—115.

[5] См.: Тамже. С. 576—577.

[6] Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байнал-фирак̣. Бейрут, 1982. С. 116.

врожденным ее свойством[1]. Однако, в таком случае, каков источник зла в мире? Согласно ал-‘Алла̄фу, источником зла является человек, в котором действуют дьявольский помысел (х ̱ а ̄ т ̣ ир), противостоящий помыслу божественному[2]. Ан-Наз̣з̣а̄м же в общих чертах следует принципу природного этического дуализма своего учителя, несколько по-другому излагая его идею: «Необходимы два помысла, один из которых приказывает приступить к началу действия, а другой — воздержаться от него, чтобы правильным был выбор»[3]. Также Ибра̄хӣм, согласно передаче ал-ʼАшʻарӣ со слов Ибн ар-Ра̄вандӣ, считал, что «помысел об ослушании — от Аллаха, которое установил Он для равновесия, но не ради [самого] ослушания»[4]. Так, ан-Наз̣з̣а̄м по сути своей отвергает идею природного зла, которое является относительным, также обращаемым во благо инструментом в руках Творца.

Как можно заметить, ан-Наз̣з̣а̄м придерживается, как и его учитель, теории помыслов, которая у него приобретает другой теолого-этический и антропологический оттенок. Согласно ан-Наз̣з̣а̄му, вышеупомянутые «два помысла» являются материальными телами, которые присутствуют в человеческом теле: «Предположил ан-Наз̣з̣а̄м, — пишет ал-Баг̣да̄дӣ, — что помыслы — это ощущаемые тела; и что Аллах Всевышний создал два помысла — послушания и ослушания — в сердце осознающего [человека], и призвал Он его к ослушанию не для того, чтобы тот грешил, но для того, чтобы был у него выбор»[5]. Быть может, именно это философ и подразумевал, когда говорил о материальном теле человека как о причине его свободного выбора, без которого действия души стали бы полностью детерминированными[6]. Исходя из этого, ал-Ка̄тибӣ заключает, что для ан-Наз̣з̣а̄ма «значение “желания” или “нежелания” …это [причина]

[1] См.: Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 2. Каир, 2000. С. 229.

[2] См.: Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 2. Каир, 2000. С. 429.

[3] См.: Аш-Шахраста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣ ʻАбдулкари ̄ м. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 1. Бейрут, 1993. С. 37.

[4] Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 2. Каир, 2000. С. 334; ср.: Ал-Х ̱ аййа ̄ т ̣, ‘Абдулрах ̣ и ̄ м. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 36—37.

[5] Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. ʼУс̣ӯл ад-дӣн. Бейрут, 1981. С. 37.

[6] См.: Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 2. Каир, 2000. С. 331.

принуждающая и [причина] отвращающая»[1]. Данная уникальная этическая теория не нашла большой поддержки у поздних мутазилитов, став также и объектом критики традиционалистов и ашаритов [2].

Говоря о метафизике деяния в кала̄ме, следует упомянуть о категории «способность к действию» (истит ̣ а ̄ ʻа), которая, так или иначе, присутствует в концепциях большинства видных мыслителей мутазилизма и ашаризма. Согласно определению ал-ʼӢджӣ: «способность [к деянию] — это сущностный атрибут, сопряженный с действием, [совершающимся] вместо бездействия, и с бездействием, [совершающимся] вместо действия»[3]. Атрибут «способности» упоминается уже джахмитами, для которых его существование означало бы присутствие свободы выбора в человеке, отрицаемое ими[4]. Для ʼАбӯ ал-Хуз̱айла, человеческая способность к действию является акциденцией, отличной от сущности самого человека. Способность к действию, как по мнению ал-‘Алла̄фа, так и большинства мутазилитов, предшествует самому действию, исчезая при начале его свершения[5]. С̱ума̄ма б. ал-ʼАшрас (ум. 225 г. х. / 839—840 гг. н. э.) и Бишр б. ал-Муʻтамир определяли способность человека к действию здоровьем и дееспособностью его тела. ʼАбӯ ʻАлӣ ал-ʼИсва̄рӣ и ан-Наз̣з̣а̄м отождествили способность человека к действию с его сущностью. Способность к действию предшествует самому действию и отсутствует при самом акте действия.

Эсхатология ан-Наз̣з̣а̄ма в целом повторяет общую эсхатологию мутазилизма. Интересно его мнение о эсхатологической судьбе животных и детей:

Если повиновения Аллаху [у созданий] равны, то и вознаграждение за них одно; если же ослушания Аллаха [у созданий] равны, то и наказание за них одно; если же нет у кого-то из них послушаний или ослушаний, то уравниваются они в милости [им]…

[1] Цит. по: ʼАбу ̄ Ри ̄ да, М. А. Ибра̄хӣм б. Саййа̄р ан-Наз̣з̣а̄м ва а̄ра̄ʼу-ху ал-кала̄миййа ал-фалсафиййа. Каир, 1946. С. 172.

[2] См.: Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. ʼУс̣ӯл ад-дӣн. Бейрут, 1981. С. 37.

[3] Ал-ʼИ ̄ джи ̄, ‘Ад ̣ у ̄ д ад-Ди ̄ н. Ал-Мава̄к̣иф. Бейрут, 1997. С. 229.

[4] Здесь и далее см.: Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 1. Каир, 2000. С. 229.

[5] Позже, в лице ал-Ма̄турӣдӣ, две полярных точки зрения на сущность способности человека к действию подверглись синтезу, где способность человека подразумевала как присутствие природных посылок, так и непосредственно подготавливающий и сопровождающий действие акт. См.: Ал-Ма ̄ тури ̄ ди ̄, ʼАбу ̄ Манс ̣ у ̄ р Мух ̣ аммад. Ат-Тавх̣ӣд. Александрия, 2010. С. 256—257.

те виды животных, которые имеют чувства или ощущают боль — все они равны в милости… и дети мусульман, и дети многобожников — все они в раю… нет разницы между детьми, скотом и безумными в этом, и нет в этом разницы между гиенами и скотом; этот скот и гиены не войдут в рай, но Аллах Всевышний переместит их души, чистые от этих ущербностей, вложив их в лучшие, красивейшие образы[1].

С передачей ал-Джа̄х̣из̣а согласен и Саййид Муртад̣а̄ Ра̄зӣ: «Сказал ан-Наз̣з̣а̄м: милость Аллаха в Конце времен детям, скоту и насекомым одна, и все они в раю, ибо милость к ним не различна… несправедливость же непотребна, был ли обиженный [человеком] дееспособным, ребенком, или скотиной — суть одна»[2]. Вольнодумство ан-Наз̣з̣а̄ма объясняется соглашающимся с ним его учеником:

Когда же последуют такие ответы, то самый кощунственный из них лучше [той мысли], что Аллах истязает огнем ада тех, кто не прогневал Его… Считают они, что наказывает их Аллах для того, чтобы опечалить отцов их; но может совершить это тот, кто не может [и без того] донести до них ту боль, которую испытают они из-за мучений их детей. Кто же может донести ее до тех, кто достоин ее, то как донесет он ее тем, кто не достоин ее, и как изольет ее на тех, кто не прогневал его, вместо тех, кто его прогневал? [Те, кто говорит это] слышали речение Всевышнего Аллаха: «Грешник хотел бы откупиться от наказания того дня своими сынами, и подругой своей, и братом, и родом своим, который дает ему убежище, и всеми, кто на земле, — лишь бы потом его спасли. Так нет, ведь это — огонь, сдирающий скальп». Так как же могут говорить такое те, кто читает Коран?[3]

Следует отметить, что ʼАбӯ ал-Хуз̱айл считал, что услаждающих взор животных — таких как павлины или лошади — Аллах введет в рай для наслаждения его обитателей, в то время как животные «уродливые» будут угнетать обитателей ада, усугубляя их мучения[4]. Также ан-Наз̣з̣а̄м считал, что рай, будучи областью всеобщего равенства и блаженства, лишен всяких «степеней [награды]» (дараджа ̄ т) — и потому

[1] Ал-Джа ̄ х ̣ из ̣, ʻАмр. Кита̄б ал-х̣айава̄н. Т. 3. Бейрут, 1996. С. 122.

[2] Ра ̄ зи ̄, Саййид Мутрад ̣ а ̄̄. Табс̣ират ал-‘авва̄м фӣ м‘арифат мак̣а̄ла̄т ал-а̄на̄м. Тегеран, 1313 г. х. С. 49.

[3] Ал-Джа ̄ х ̣ из ̣, ʻАмр. Кита̄б ал-х̣айава̄н. Т. 3. Бейрут, 1996. С. 122—123.

[4] Там же.

«нет у Ибра̄хӣма, сына Пророка, в раю никаких достоинств перед детьми правоверных»[1].

Достоверного изложения политических взглядов ан-Наз̣з̣а̄ма до нас, по всей видимости, не дошло. Полярность приписываемых философу точек зрения позволяет предположить исследователю, что имя Ибра̄хӣма ан-Наз̣з̣а̄ма было использовано в идеологической борьбе против мутазилизма в целом и ан-Наз̣з̣а̄ма в частности приверженцами различных теорий легитимности имамата. Так, аш-Шахраста̄нӣ пишет об ан-Наз̣з̣а̄ме следующее, подчеркивая его прошиитскую ориентацию:

Он сказал, что нет имамата, кроме как [указанного] текстом и [прямым], ясным и открытым назначением; Пророк — да благословит его Аллах и да приветствует! — указывал на ʻАлӣ во многих местах, ясно и открыто, так, что Община не усомнилась в нем. Однако ʻУмар скрыл это, и он взял на себя присягу ʼАбӯ Бакру в День С ̱ ак ̣ и ̄ фы[2].

Аш-Шахраста̄нӣ вторит и Ибн Ша̄кир, прямо приписывающий ан-Наз̣з̣а̄му отрицание легитимности халифата ʼАбӯ Бакра и признание ʻАлӣ единственным возможным преемником Мух̣аммада[3]. Ал-Баг̣да̄дӣ замечает, что «ан-Наз̣з̣а̄м и ал-Джа̄х̣из̣ говорили, что имамата не достоин никто, кроме лучшего, и неверно отдавать ее предпочитаемому»[4]. Однако крупнейший шиитский мутакаллим и историк ан-Наубах̱тӣ (III—IV вв. х.) пиписывает ан-Наз̣з̣а̄му совершенно другую позицию, совершенно неприемлемую для шиизма:

И сказали мутазилиты, что имамата достоин каждый, кто руководствуется Книгой Аллаха и сунной Пророка; если же сойдутся набатеец и курайшит — и оба они руководствуются Книгой Аллаха и сунной Пророка — то власть да будет курайшита; имамат не бывает, кроме как согласием уммы, [ее] избранием и рассмотрением. И сказал Ибра̄хӣм ан-Наз̣з̣а̄м и те, кто руководствовался его словами: «Имамат возможен в каждом, кто руководствуется Книгой Аллаха и сунной Его Пророка, по слову Аллаха: “Ведь самый благородный из вас пред Аллахом — самый благочестивый”». И предположили они, что не является необходимым назначение имама людям, если исправят те свои тайные и явные деяния… И сказали

[1] Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Бейрут, 1982. С. 131.

[2] Аш-Шахраста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣ ʻАбдулкари ̄ м. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 1. Бейрут, 1993. С. 40.

[3] См.: Ибн Ша ̄ кир, Мух ̣ аммад. ʻУйӯн ат-тава̄рӣх̱. Каир, 1980. С. 13.

[4] Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. ʼУс̣ӯл ад-дӣн. Бейрут, 1981. С. 293.

они, что, присягнув ʼАбӯ Бакру, люди в то время совершили правильное дело — ибо ʼАбӯ Бакр был лучшим среди них в то время по прецеденту и известию: по прецеденту, ибо когда было ясно что человек не прибегает к несправедливости и не следует ей ни в роду, который помогает ему угнетать людей, ни деньгами, которыми унизил бы он людей, ни в религии, которой он выделяется из людей, то, когда поняли, что ʼАбӯ Бакр наименее знатен, наиболее беден и первый, прибегший к религии [Аллаха — избрали его]; известие же [состоит в том], что люди избрали его, сошедшись на нем и одобрив его имамат. Сказал ведь Пророк Аллаха — да благословит его Аллах и приветствует!: «Не соберет Аллах Всевышний мою умму на заблуждении»… Это же объяснение всех мутазилитов и мурджитов[1].

Однако и ан-Науба х тӣ приводит высказывания ан-Наз̣з̣а̄ма, положительно оценивающие отдельные политические решения ʻАлӣ б. ʼАбӯ Т̣а̄либа, такие как «война против Т̣алх̣и и аз-Зубайра» (т. н. «Верблюжья битва»)[2]. Сообщение ан-Наубах̱тӣ, где ан-Наз̣з̣а̄м упоминает ал-иджма ̄ ʻ, входит также в противоречие со сведениями традиционалистских историографов как об отрицании мыслителем правовой ценности консенсуса, так и о критике им тех или иных сподвижников Мух̣аммада. Следует, однако, заметить, что Ибн ʼАбӯ ал-Х̣адӣд приводит и цитаты, в которых философ критикует и ʻАлӣ, обвиняя его в клевете на пророка Мух̣аммада и измышлении его изречений[3].

Как этика, так и политика ан-Наз̣з̣а̄ма довершают общую картину его религиозно-философского учения: в противоречивости сведений и в изящности мысли, в суровом рационализме и истовой вере как бы проглядывает вся биография и весь труд философа, выведшего мусульманскую мысль своего времени на качественно новый уровень, где умозрение соседствует со следованием религиозным предписаниям, а силлогизмы — с аксиомами Писания. Тем самым, ʼАбӯ ʼИсх̣а̄к̣ предвосхищает последующую историю мировой средневековой философии, где на много веков философия станет доброй служанкой величественной теологии.

[1] Ан-Наубах ̱ ти ̄, ал-Х ̣ асан. Фирак̣ аш-шӣ‘а. Стамбул, 1931. С. 10—11.

[2] Там же. С. 11—13.

[3] Ибн ʼАби ̄ ал-Х ̣ ади ̄ д, ʻАбд ал-Х ̣ ами ̄ д. Шарх̣ нахдж ал-бала̄г̣а. Т. 6. Дамаск, 2009. С. 126.

Заключение

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Фигура ан-Наз̣з̣а̄ма в арабской философии — это фигура реформатора, значительно изменившая ее ход. Глубинная эрудиция, сочетавшаяся с остротой ума и слова, оставили в веках могучий образ мыслителя, объединившего в своих трудах Восток и Запад, ислам и античность. Однако неверно было бы, завершив это исследование, назвать Ибра̄хӣма б. Саййа̄ра простым эклектиком, впитавшим и незатейливо собиравшим в одно исламские теологические и философские аспекты — напротив, именно он, привнесший в арабо-мусульманскую мысль наследие Платона и Стагирита, Анаксагора и Парменида, совершил великую диалектическую работу, преобразившую осколки античности в новую, стройную, поистине уникальную для истории мировой философии концепцию. Эта концепция останется на века отраженной как в работах мутакаллимов и перипатетиков, так и в трудах историографов.

Читатель не ошибется, если назовет ан-Наз̣з̣а̄ма вершиной, последней вехой эпохи формирования басрийской школы мутазилизма, дочерней для которой была и знаменитая багдадская школа. Завершая, дополняя и критикуя тезисы своего выдающегося учителя, «Великого шейха» мутазилизма — ʼАбӯ ал-Хуз̱айла ал-‘Алла̄фа, — ʼАбӯ ʼИсх̣а̄к̣ заложил крепкий фундамент, на котором в дальнейшем зиждилась философия кала̄ма. Все тезисы философа, вынесенные нами на суд читателя, оставались актуальными и дискуссионными на протяжении всего существования исламского рационализма. Ал-ʼАшʻарӣ не просто приводил взгляды ан-Наз̣з̣а̄ма, как и ал-Баг̣да̄дӣ не просто поминал Ибра̄хӣма б. Саййа̄ра как часть общеисламской истории — все авторы в прямом смысле слова спорили с этой выдающейся личностью как со своим современником, наследие которого жило и, как не странно, являло собой определенную опасность для других версий и точек зрения на те или иные вопросы антропологии и теологии, натурфилософии или фикха. Повторяя вновь и вновь аргументы великого своего предшественника, мутакаллимы лишь подчеркивали величие его мысли, ее глубину и проницательность. Так, Ибн Х̣азм ставит во главу угла своей концепции опровержения атомизма доказательства ан-Наз̣з̣а̄ма, а на протяжении всего трактата ал-Ба̄к̣илла̄нӣ «Ат-Тамхи ̄ д »