Глава 4. Современная африканская философия

Вторая половина XX века стала временем кристаллизации в мировом философско-интеллектуальном пространстве ново­го феномена — африканской философии. Некогда Гегель отка­зывал Африке в наличии философского мышления. Действи­тельно, почти вплоть до 60-х годов нашего века национальная философская мысль в странах Тропической Африки, а именно ее мы и обозначим понятием «африканская философия», прак­тически отсутствовала. Теперь же в независимых африканских странах начинает развиваться философская мысль, создаются национальные школы, выдвигаются идеи и концепции, изда­ются философские журналы, сборники статей и монографии. В 1973 г. был создан Межафриканский Совет по философии, имеющий свой печатный орган.

Становление философской мысли в независимых государ­ствах Тропической Африки представляет собой сложный и не­однозначный процесс вычленения се из религиозно-мифологи­ческих представлений и формирования рационально-практичес­кого подхода к познанию действительности. Вместе с тем общие контуры историко-философского процесса в Африке имели не­которые особенности, связанные с условиями, в которых эволю­ционировали духовная культура и самосознание: устные формы трансляции культуры, определяющее воздействие на обществен­ное сознание мифологем и магических ритуалов, этнокультур­ное и лингвистическое многообразие, доминирование традицио­нализма. В африканских условиях традиция всегда играла опре­деляющую роль, поскольку чрезвычайно важно было сохранять стабильность и порядок в обществе, слабо защищенном от сти­

хийных сил окружающего мира. Непроходимые леса, жаркий климат, малоплодородные почвы, голод, эпидемии — в таких условиях и сегодня живут миллионы африканцев.

Главным философским сюжетом, вокруг которого уже в 50 —60-е годы XX в. развернулись бурные дискуссии, стала про­блема своеобразия африканской философии, которая вписыва­лась в рамки процессов культурной деколонизации и поиска культурной идентичности.

Истоки идеи специфичности африканской философии восхо­дят к видному теоретику «культурного национализма» Э. Блайде-ну (1832—1912), который отстаивал тезис культурной самобыт­ности и высокого уровня развития африканских народов и счи­тал, что для прогресса африканского общества необходима фи­лософия, вырастающая из самой африканской действительно­сти. Родоначальником африканской этнофилософии считается бельгийский миссионер П. Темпельс, опубликовавший в 1946 г. книгу «Философия банту». Он ставил своей целью исправить созданный французским этнологом Л. Леви-Брюлем образ «примитивного африканца», обладающего, в противополож­ность западному человеку, лишь дологическим мышлением, и достаточно аргументирование показал, что у африканцев есть своя логика и своя философия, поскольку всякое человеческое поведение предполагает определенную систему философских принципов. Однако эта философия весьма своеобразна. Если европеец обращается в страдании и перед лицом смерти к христианской традиции, то африканец обращается к магичес­ким приемам своих предков.

По Темпельсу, онтология банту — это прежде всего теория сил. Анализируя мировоззренческие идеи бантуязычных наро­дов, воплощенные в их религии и языке, он вычленил основопо­лагающее понятие «жизненная сила», которым обозначил фор­мы эманации божественной сущности, присутствующей в мире. Темпельс стремился показать, что мировоззрение африканцев представляет собой относительно стройную систему онтологи­ческих взглядов, заслуживающую того, чтобы ее именовали философией. Но сами народы банту не могут представить трак­тат по этой философии в соответствующих понятиях, поэтому интерпретировать и анализировать («реконструировать») их фи­лософию — задача европейцев.

Однако труд Темпельса оставался все же книгой миссионе­ра-европейца, который рассматривал африканскую философию как бы со стороны, с позиций иной культуры. Вскоре к интер­претации африканской философии приступили уже африканс­кие исследователи. Первым из них стал руандийский аббат А.Кагаме, издавший в 1956 г. книгу «Бантуруандийская фи­лософия бытия». Как и Темпельс, он исходил из существова­ния коллективной и неизменной философии банту, однако вы­водил ее в основном из данных анализа языка киньяруанда как «овеществленного» мировоззрения. Кагаме полагал, что «кол­лективная» философия превосходит философию «писаную», поскольку положения, выработанные коллективно, превраща­ются во всеобщие убеждения и не нуждаются в уточнениях, тогда как тезис, выдвинутый «философом-одиночкой», может

быть неверным.

Последователь Кагаме, философ из Кении Дж.Мбити счи­тает, что философские системы африканцев полностью пока не сформулированы, однако их элементы обнаруживаются в ре­лигиозных верованиях, устной традиции, этике, пословицах. Он полагает, что ключ к пониманию религиозных и философских воззрений африканцев — это категория времени. Жители Аф­рики не воспринимают течения времени вне контекста запол­няющих его событий. Специфическая для африканцев форма отношения к времени — его «производство». Если в европей­ском обществе время выступает как предмет потребления, «куп­ли-продажи», то в традиционном африканском обществе его

необходимо созидать, производить.

Немало усилий в деле реконструкции африканской фило­софии приложили X. Мемель-Фоте, Дж. Аволалу, Э. А. Рач, Л.-В. Тома, М. А. Мабона и другие. Однако уже в конце 50-х годов появляются работы, где подвергаются критике попытки представить традиционную духовную культуру как «подлинную африканскую философию». Противники этнофилософии вы­двигали следующие аргументы:

1. Среди африканцев нет философов, подобных Аристоте­лю, Декарту, Канту или Гегелю, следовательно, не может быть и африканской философии.

2. Так называемая африканская философия есть не что иное, как культурная антропология, выраженная в философских по­нятиях.

3. Не следует выдавать мифологию за философию, посколь­ку, в отличие от мифа, философия требует научного, критичес­кого анализа.

Одним из первых критические замечания по поводу этно­философии высказал Т.Анкунде Того который охарактери­зовал ее как консервативный традиционализм в теоретической мысли, стремление сохранить косную «самобытность», находя­щую выражение в культе предков и фетишизме. Африка нуж­дается в своей собственной философии, однако ее пока что нет. А то, что называют «африканской философией» - это всего лишь совокупность разрозненных идей, в более или менее на­ивной форме выраженных в пословицах и поговорках.

С развернутой и достаточно последовательной критикой воззрений Темпельса, Кагаме и их последователей выступил молодой философ из Бенина П.Хунтонджи, который и назвал эти взгляды этнофилософией, поскольку авторы излагали эт­нографический материал, а затем философски его интерпрети­ровали. Как выражался Хунтонджи. это «этнология с философ­скими претензиями». Начиная с 1969 г. он опубликовал серию статей с критикой этнофилософии, изданных затем отдельным сборником («Об «африканской философии»: критика этнофило­софии». Париж1977).

Хунтонджи считает, что можно говорить об африканской философии, но под ней следует понимать не совокупность сти­хийных и коллективных верований, а тексты, принадлежащие авторам африканцам. Философия не может сводиться к неосоз­нанному мировоззрению, скрытому в глубинах психологии аф­риканцев. «Философия банту» ~ это устная традиция и донауч-ное знание, задача же африканских философов заключается в том, чтобы преодолеть миф и открыть концептуальные гори­зонты для теоретических исследований. Созданный противни­ками этнофилософии Межафриканский Совет по философии, председателем которого стал Хунтонджи, поставил своей це­лью развертывание дискуссий среди африканских философов различных школ и течений на основе отказа от идеи о коллек­тивной, мифологической философии. Однако и между крити­ками этнофилософии вскоре выявились серьезные расхождения.

Другим важным направлением философской рефлексии стала концепция негритюда, наиболее активно отстаиваемая Ч. С. Сенгором — поэтом, философом и государственным де­ятелем из С енегала, который определил негритюд как совокуп­ность ценностей «черного мира»: первичность интуиции, эмо­ций и ритма; коллективизм; стремление к диалогу. Через кни­ги, статьи и выступления Сенгора проходит идея своеобразия негро-африканского способа познания и видения мира. Он под­вергает критике современную европейскую философию и дает следующую типологию философий: а) мистические философии (индуизм, буддизм, африканское видение мира); б) пророчес­кие философии (иудаизм, христианство, ислам); в) критичес­кие философии, ограничивающиеся гносеологическим актом и исходящие из дуализма субъекта и объекта.

Главной чертой негро-африканской философии Сенгор счи­тает ее религиозно-мистический характер и интуитивность, обращая при этом внимание на ее практический характер, так как познание мира осуществляется посредством мифа, симво­лов и образов. При этом у Сенгора и его последователей утвер­ждения об имманентно присущих африканскому обществу цен­ностях гуманизма и солидарности сопровождались противопо­ставлением этого общества европейскому, где доминируют индивидуализм и голый прагматизм.

В 70—90-е годы XX в. философская мысль в Африке пре­терпела заметную эволюцию. Отошли на второй план споры по поводу своеобразия африканской философии. Этнофилософское течение, обогатившись новыми трудами, все более опирается на использование не только этнографических, но и семиотических, лингвистических и этнопсихологических методов. В сферу разработок этнофилософов включается ло­гика (Ж. Мфулу), гносеология (Д. Идонибойе), этика (А. Эле-чи), эстетика (И. Ч. Оньевуеньи). Философия негритюда как самостоятельное течение к 80-м годам несколько утратила свои позиции. Взгляды Сенгора и его школы претерпели опре­деленные изменения в сторону культурно-цивилизационной толерантности и рационального освоения мира.

В странах Тропической Африки множится число философ­ских центров, формируются новые школы и направления, идет процесс обращения к современным наработкам мировой фило­софской мысли: герменевтике, постмодернизму, постструкту­рализму, компаративистике. Межафриканский Совет по фило­софии констатировал, что подлинная африканская философия должна представлять собой не философию африканистов, то есть зарубежных исследователей, а дискуссию африканских философов. Именно в этом направлении движется философская мысль, несмотря на серьезные экономические, политические и религиозно-этнические проблемы, стоящие перед странами Тропической Африки на рубеже веков.

Раздел II

ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ

История западной философии в целом разделила судьбу западноевропейской культуры. Возникнув в VII—VI веках до н. э. в восточном Средиземноморье (в греческих городах-по­лисах), философия достигла высочайшего расцвета в древ­нем, эллинистическом мире (до IV—V вв. н. э.).

Падение, разгром античной цивилизации (Греции и Рима) на много веков прервали и творческий процесс в философии. И в том, что в культурной памяти человечества сохранилось великое наследие античности, — огромная заслуга арабской и арабоязычной науки. Долгие века, когда Европа пережива­ла глухую ночь раннего средневековья, сочинения Платона, Аристотеля, Плотина хранились, изучались, комментирова­лись арабскими учеными (особенно высок среди них был ав­торитет Аристотеля.) Позже, в эпоху Ренессанса, осуществ­лялся как бы обратный перевод греческих и латинских клас­сиков, уже переведенных на арабский язык, вновь на язык оригинала.

Очаги средневековой и ренессансной культуры (в том чис­ле и культуры философской) складываются преимуществен­но на юге Европейского континента — в Италии. В Новое время особенно философская и социальная мысль развива­ются во Франции и Англии. С середины XVIII века (и до на­шего времени) бесспорный лидер европейской философии — Германия.

Сила западной философии — в осознании ею своей ве­ликой истории, своих традиций. Споры и острейшая крити­ка, взаимная идейная борьба не только не разрушали целостное здание западной (европейской, а затем и американской) философии, но, напротив, именно они — дух свободомыслия и интеллектуального бескорыстия в поисках истины связывали единой логикой, единым замыслом самые раз личные и даже противоположные философские школы и на правления.

Мыслительный опыт западней философии велик. Но в этом достоинстве есть и свой недостаток: логика не столько выводилась из жизни, сколько подчиняла ее себе.