Глава 3. Философия современного Востока (неоиндуизм)

Современный этап в развитии индийской философской мысли нельзя рассматривать вне рамок индуизма. Индуизм — возникшая только в течение последнего тысячелетия, широко распространенная в настоящее время религиозно-социальная система хинду, включающая в себя противоречивую совокуп­ность всех ритуалов, религиозной практики, религиозных взгля­дов, традиций и мифологии, санкционированных священными книгами — Ведами и предписаниями брахманов.

Сущность индуизма не исчерпывается его религиозно-иде­ологическим содержанием. Неотъемлемой его частью являет­ся целый ряд социальных институтов, правовых норм, обще­ственных установлении, культурных феноменов, функциони­рующих в сложной социально-иерархической структуре, име­ющей многочисленные локальные особенности.

Индуизм пронизывает все сферы своего приверженца — мировоззренческую, социальную, юридическую, поведенчес­кую. В этом смысле он представляет собой не только и не столько религию, сколько образ жизни и целостное поведение, в котором существует своя специфическая духовная практика.

Индуизм — конгломерат самых разных идей, течений, сект, направлений, существующих в пределах единого целостного образования. В индуизме нет еретических форм (в христианском смысле этого термина), противостоящих истинной ортодоксаль­ной вере, нет также и доктринальных ересей, так как нет еди­ной центральной доктрины. В центре его стоят три главных бога (тримурти): Брахма, Вишну и Шива. Каждый из верховных богов индуизма имел истоки в древности и вобрал в себя мно­жество образов и идей, которые включались в общую систему культа либо как разные проявления бога (Шива), либо как его аватары — проявления (Вишну). Каждый приверженец инду­изма выбирает среди многих объектов культа и многих спосо­бов его почитания то, что психофизиологически, эмоциональ­но было ему ближе всего.

Но плюрализм индуизма существует не абсолютно, а в об­щем русле традиционной культуры и связывается в единое це­лое общими мировоззренческими установками и принципами жизни, обязательными для большинства индусов.

Таким образом, под индуизмом понимаются многочислен­ные направления и учения брахманизма, местные культы, по­стоянно возникающие новые учения многочисленных гуру (на­ставников). Это соединение множества религий и культов, ко­торые исповедуют по сей день жители Индии. Объединяет их признание Вед, учение о карме, мокше, сансаре и существова­ние варн.

В систему индуизма входят и шесть философских учений —даршан, ньяя, вайшешика, санкхья, йога, веданта и миманса. Они преследовали разные цели, но рассматривались как пути освобождения из круговорота сансары. Наряду с этими школа­ми, признававшими авторитет Вед, существовали и неортодок­сальные направления: адживика и локаята.

Основа для различных философских взглядов была зало­жена в древности, и вся последующая деятельность философов сводилась к развитию этих древних идей. Индийские ученые не критиковали и не отвергали предшествующую философскую мысль, а, наоборот, показывали ее действенность в иных усло­виях и аспектах, усиливали аргументацию древних учителей.

Современный период в развитии индуизма правомерно рас­сматривать с ХVII-ХIXвв., когда началось его возрождение в деятельности реформаторских и просветительских организа­ций, прежде всего «Брахмо Самадж» и «Арья Самадж». Оно про­исходило под влиянием европейской колонизации и было выз­вано обострившимися социально-экономическими противоречиями.

Будучи гибкой мировоззренческой системой, индуизм при­способился к изменившимся условиям, и в философских системах Р. Роя, Рамакришны, Вивекананды, Ауробиндо Гхоша и др. не только изменились концептуальные основы индуизма, но и произошла его модернизация и развитие в русле нацио­нальной идеи.

Понять индийскую философию XX века невозможно без представления о философских системах предшествующих мыс­лителей.

Рамакришна Гададхар Чаттерджи (1834—1886) — выда­ющийся религиозный мыслитель и проповедник. Родился в семье обедневшего бенгальского брахмана, не получил систе­матического образования, изучал догматы и обряды различных религий. Он не писал книг, не оставил после себя философс­ких трактатов. Свои взгляды излагал устно в форме образных философских притч. Рамакришна обладал способностью впа­дать в религиозно-экстатичные трансы (до сих пор не получив­шие научного объяснения), которые сопровождали его всю жизнь и производили впечатление на всех общавшихся с ним.

Рамакришна в течение многих лет осваивал различные виды религиозной практики, мистических учений, пытаясь понять их сокровенный смысл, соблюдал обычаи и предписания христи анства и ислама, постигая их внутреннее религиозное содержа ние, веру. В своих философских взглядах Рамакришна исходил из того, что все религии учат в конечном счете одному и тому же, что боги самых различных религий являются одним и тем же существом, как бы мы его ни называли: Аллахом, Брахма­ном, Буддой, Кали и т. д. Все религии есть лишь различные пути, которые ведут к одной цели — к Богу, к Высшей Реаль­ности, а Бог имеет такое множество аспектов, что познать их все невозможно. Следовательно, Бог многообразен, он не име­ет формы, и в то же время способен принимать много форм.

Как не имеющий формы. Бог представляет собой недели­мое абсолютное Бытие — Разум — Блаженство (Сат — Чит — Ананда). Рамакришна в отличие от философов, следующих монистической веданте и смотрящих на этот мир как на нере­альный, иллюзорный, мир-майя, признавал реальность мате­риального мира. Он полагал, что и материальный мир (майя), и джива (индивидуальная душа), и все четыре состояния атмана — есть истина, и все они есть проявления Брахмана — «мира абсолютного».

«Относительный» мир, являясь формами Брахмана, счита-ет Рамакришна, не адекватен своей причине, первооснове, из которой он вытекает, его изменчивая природа не дает возмож­ности постичь Брахмана. Только высшая форма одушевленно­сти - человеческая одушевленность - джива, освобожденная от конкретной «относительности» человеческого существования, его вписанности в являющийся мир - сливается с высшей формой одушевленности, мировым сознанием - атманом-Брахманом.

Отсюда вытекает признание Рамакришной двух форм зна­ния: неистинного (авидья) и истинного (авидья). Авидья - это знание предметов и явлений природы, это в определенной сте­пени интеллектуальное, логическое знание. Брахман же невы­разим, неописуем, он «выше достижения ума и мысли». По­знать Брахмана можно лишь в сверхсознательном состоянии. состоянии самадхи, то есть психического сосредоточения.

Растворившись в Брахмане, человек перестает быть чело­веком в «земном, смысле этого слова. Душа по своей истин­ной природе, по мнению Рамакришны, есть Сат - Чит — Ананда (абсолютное Бытие - Разум - Блаженство), но вследствие привязанности к иллюзорному миру явлений она забыла свою истинную сущность и запуталась в сетях различных ограниче­ний ума и тела.

Смысл жизни человека состоит в том, чтобы душа разорвала эти сети и добилась свободы. Свободу Рамакришна понимал как слияние с Абсолютом, но для этого надо освободиться от па­губного влияния страстей, желаний, забот, от всего, что свя­зывает человека с действительностью. Душа человека - это часть абсолютной духовной субстанции - Брахмана, откуда она когда-то вышла и куда. в конечном счете, должна возвратить­ся чтобы.раствориться в ней, как капля дождя в океане».

Но это не значит, что Рамакришна проповедовал уход от действительности. Индивидуальная душа пребывает в этом мире, который есть проявление Высшей реальности, и осво­бождение души невозможно без понимания того, как она су­ществует в этом мире (закон кармы). Поэтому человек дол­жен добросовестно выполнять мирские дела, свои повседнев­ные обязанности.

Таким образом, основные идеи Рамакришны состоят в том, что Бог один, но имеет много аспектов; что каждая индивиду­альная душа бессмертна и потенциально божественна, а посе­му все люди равны перед Богом; что необходимо содейство­вать росту и обогащению посюсторонней жизни человека, раз­витию его творческого потенциала, совершенствовать внутрен­нюю религиозность.

Последователи Рамакришны полагают, что его учение должно рассматриваться шире рамок индуистской традиции, что оно носит не только надконфессиональный, но даже пла­нетарный характер. Идеями Рамакришны увлекались не только индийские мыслители, но и русские, и западноевропейские: М. Ганди, Дж. Неру, Лев Толстой, Н. Рерих, Макс Мюллер, Р. Роллан. В Индии произошло постепенное обожествление Ра­макришны, его неизменно называют Рамакришна Парамаханса, термин, обозначающий высшее состояние духа, совершен­ный Атман.

Учение Рамакришны оказало огромное влияние на все по­следующие поколения индийских философов.

Вивекананда Свами (1863—1902 гг.) — родился в Каль­кутте в семье преуспевающего адвоката. Получил хорошее об­разование, очень рано начал изучать философию: в круг его интересов входят Милль, Декарт, Дарвин, Кант, Фихте, Ге­гель, Шопенгауэр. Вивекананда считал себя учеником и по­следователем Рамакришны. После смерти Рамакришны Виве­кананда возглавил сообщество его учеников. Вивекананда много странствовал по стране. В 80-е годы XIX в. он отправился в США на Всемирный конгресс религий, чтобы привлечь вни­мание ученых и религиозных деятелей к положению бедня­ков в Индии. В лекциях, прочитанных в США и Европе, про­пагандировал веданту. В возрасте 39 лет Вивекананда умер в Белуре в Индии.

Философия Вивекананды выразила протест против коло­ниального и феодального гнета, центром ее стали вопросы бу­дущего Индии, ее духовного и материального расцвета. В це­лом в своей философии Вивекананда исходит из традицион­ный идей адвайта-веданты об идентичности атмана (индиви­дуальной души) и Брахмана (Абсолюта). Но руководствуясь стремлением «реориентировать» философию веданты таким образом, чтобы она стала теоретической основой борьбы за по­строение Новой Индии, Вивекананда подверг критическому пересмотру традиционное ведантистское толкование коренных философских проблем. Вивекананда не противопоставлял материю и дух, считал, что деление философов на материалистов и идеалистов лишено всякого смысла, ибо и материя, и дух есть явления «это-го» мира, и являются, в свою очередь, продуктом атамана- Брахмана

Материя и дух составляют одну и ту же природу, одна по­ловина которой непрерывно воздействует на другую половину Материя давит на дух в форме различных ощущений, которые Вивекананда называет силой. Сила, действующая на человека извне (предметы и явления природы) вызывают силу внутри (ощущения, представления, понятия). От желания ответить или, наоборот, избежать воздействия внешних сил, внутренняя сила формируется в мысль. В свою очередь, мыслительная сила трансформируется с помощью нервов, мускулов во внешнюю природную силу и т. д. Природа есть сила, проявляющаяся то как материя, то как дух; она гомогенна, однородна, различие существует лишь в проявлениях.

Итак, Вивекананда признает существование двух миров: посюстороннего — мира явлений, универсума, природы и по­тустороннего — мира сущности, Брахмана - атамана. Брахман — Абсолют —вечный, неподвижный, бескачественный, бесконеч­ный. Брахман - причина природы: в природе он становится преходящим, движущимся, конечным, относительным, имею­щим форму.

Вивекананда, как и Рамакришна, считал, что посюсторон­ний мир, природа есть майя. Майя представляет собой форму всего сущего как бесконечного количества качеств. Майя — нереальна, поскольку «качества» — предметы, вещи и явления природы исчезают, преходящи. Майя означает признание яв­лений материального мира такими, какие они есть, противоре­чивыми и изменчивыми.

Пространство, время, причинно-следственные связи существуют как условия бытия конкретных предметов или явлений движущегося универсума (природы). Но и время, и простран­ство, и причинно-следственные связи могут существовать там, где есть только Одно, недифференцированный Абсолют, и воз­можны они лишь после «дегенерации» — перерождения Абсолюта в явления

Человек есть часть природы, и то, что истинно для приро­ды в целом, истинно и в отношении ее частей. Человек — это микрокосм. В веданте указывается, что человек содержит в себе физическую материю минералов жизненную силу, свойствен­ную растениям, способность чувствовать и желать, присущую животным, простой интеллект, соответствующий высшим животным, и душу, которая есть только у человека. Душа, индивидуальный атаман — это сущность человека, она бессмерт­на. Рождение и смерть с этой точки зрения есть изменения в материи, а не изменения души.

Циклы перевоплощений, которые совершает душа, завер­шаются освобождением, слиянием с Брахманом, которое воз­можно на путях безграничного самосовершенствования лично­сти, а в социальном плане — как возведение служения челове­ку в ранг религиозного долга всех и каждого. Методы дости­жения свободы: карма йога, бхакти-йога, джняна йога, раджа-йога. Вивекананда обосновал все названные четыре пути.

Карма-йога — метод освобождения, заключающийся в вы полнении различных дел, действий, труда, работы, долга (от санскр. kri — делать, действовать). Долг каждого, по Вивека нанде состоит в том, чтобы делать дело, которое будет возвы шать и облагораживать его в соответствии с идеалом того на рода или общественного слоя, к которому он принадлежит'

Труд, для Вивекананды, имеет кармическое значение. Это означает, что необходимо трудиться ради самого труда, то есть безотносительно к «плодам» своего действия, не ожидая от людей воздаяния за свой труд. Именно такой подход к труду позволяет человеку освободиться от оков труда.

Бхакти йога требует полного и самозабвенного подчинения человека божественному началу — Ишваре. Ишвара у Вивека­нанды — по сути дела тождественен Брахману, он — самое высшее возможное для человеческого ума представление Аб­солютного, относительный аспект Брахмана.

Джняпа йога заключается в отвлечении сознания от мно­гообразных внешних и внутренних объектов и сосредоточении его на высшем Я. Вивекананда полагал, что знание человек не приобретает извне. Оно внутренне присуще человеческой душе но находится как бы под «покрывалом»: человек должен осоз­нать его. Без предметов и явлений внешнего мира нельзя по лучить знание, но они лишь «высекают» знания из души, как огниво высекает искры из кремня.

Человек, идущий по пути джняна йоги, должен знать, что природа - это иллюзия. Он должен понимать, что все прояв­ления силы в природе производятся душой, а не природой, и что все знания находятся только в душе. Он должен отрешить­ся от природы, предоставляя ей идти своим путем, а сам ста­раться остаться одному и добиться, чтобы взаимодействие ин­дивидуального разума с явлениями мира привело к сознанию знания.

Раджа-йога - путь освобождения, в котором внутреннее Я утверждает себя повелителем (раджа) всех своих умственных и телесных способностей и сил. Человек, по мнению Вивекананды, представляет собой частный случай смешения пракри­та и пуруши (материи и сознания), то есть состоит из тела и души. Тело человека принадлежит к сфере неистинного бытия, а все, что относится к душе - есть истинное бытие. Природа существует для воспитания души, знания о природе должны приводить к освобождению от нее. к освобождению от привя­занности к физическому миру.

Таким образом, человек, идущий по пути раджа-йоги, ис­следуя природу, должен понять, что ее назначение в том, что­бы душа узнала о своей истинной природе, что она есть дух, а не материя, и что ее соединение с материей может быть только временным.

Итак, для Вивекананды веданта является некой духовной основой, общей для людей различных верований и религии. Её представление о душе человека как божественной сущности определяет понимание смысла человеческого существования, его религиозного долга. Реформаторство Вивекананды вырази­лось даже не в том, что он переосмыслил отдельные догмы ин­дуизма, а попытался привлечь его для решения насущных со­циально-политических проблем. Вивекананда фактически вы­холостил теологическое содержание веданты и заполнил ее

мирскими, светскими идеями.

Ауробиндо Гхош (1872-1950 гг.) - родился в Калькутте в семье врача. Получил образование в Европе. Возвратившись в Индию, Ауробиндо Гхош начал изучать культуру, искусство. философию своей родной страны; испытал большое влияние реформаторских идей Вивекананды. Его философское учение, получившее название «интегральная веданта», оказало большое влияние не только на философов Индии, но и мыслителей дру­гих стран. Очень интересна попытка учеников Гхоша осуще­ствить на практике его идеи в ашраме (место уединения мудре­ца) в Путтуччери и в «городе будущего» Ауровилле, строитель­ство которого начато в 1968 г. Проект Ауровилля, одобренный представителями десятков стран мира, предполагает, что город станет местом активного изучения многообразных культурных традиций с целью сближения народов, их лучшего знакомства друг с другом.

Подобно Вивекананде, Гхош исходит из ведантистских пред­ставлений о заложенных в каждом человеке потенциях боже­ственной творческой силы и стремится найти ключ к понима­нию мира в понимании человека, и в качестве первоосновы всего сущего признает Брахмана. Но Ауробиндо полагает, что все пре­жние формы веданты рассматривали Брахман в отрыве от ма­терии. жизни, разума, противопоставляли его как истинное бытие неистинному, или же сущность Брахмана сводилась к одному из его атрибутов. Он пытался преодолеть односторон­ность названных точек зрения, при которых одна из них пред­ставляет человека как бестелесный дух, а вторая — как чисто телесное существо.

На самом же деле, считал Ауробиндо, истина заключена в интегрализме: материя (немыслящая механическая субстанция) и сознание («чистый» дух) находятся в неразрывной связи между собой как две стороны единого целого.

Понимая Брахман как нечто неопределенное и абсолютное, Ауробиндо полагал, что реальность, сущность Брахмана обна­руживается в его двух основных атрибутах: материи и духе. Брахман-материя — это и есть «определенный» Брахман, мате­риальная причина мира, которая «вызывает все вещи». Брахман-дух — это абсолютное сознание, абсолютный разум, абсолют­ная душа. Оба эти атрибута пронизывают друг друга в такой степени, что весь феноменальный мир «изнутри освещен созна­нием», то есть каждому предмету или явлению природы при­суще сознание. Возникает вопрос: какое место в этом мире за­нимает человек?

Правильно ответить на него, по мнению Гхоша, можно лишь при учете двух противоположных процессов, происходя­щих в мире: инволюции и эволюции.

Исходным пунктом инволюции выступает Брахман — неопределенное, единое бесформенное начало, неразличимое единство трех бесконечных принципов: Бытия — Знания —Блаженства (Сат — Чит - Ананда). Начало это Ауробиндо трак­тует динамически, то есть как наделенное реальной силой, бла­годаря которой Брахман обладает свойствами самопроявления, самоограничения и самопоглощения. Под воздействием этих свойств в ходе божественной инволюции и возникает мир.

На первом этапе реализуется самопроявление как свойство Брахмана, причем каждый из его четырех основных атрибута про является в виде взаимосвязанных принципов: ананда выступает в виде любви, радости и красоты, чит - в виде знания и воли, сат — в виде сознательного существа Пуруша), мировой души (атман) и мирового владыки (Ишвара). Перечисленные прин­ципы являются основой для формирования духовной множе­ственности, которая есть прообраз множественности, наличной в материальном мире.

В дальнейшем вступает в действие следующая способность Брахмана к самоограничению, в результате чего осуществляет­ся переход от «высшего разума» к «глобальному разуму», кото­рый обособляет и упорядочивает духовные сущности. Это при водит к появлению трех «планов» существования низшей сфе­ры бытия: разума, жизни и материи, а также к совокупности душ Разум на этой стадии инволюции соответствует высшему разуму души - Блаженству Анандо, Жизнь - (сознанию (Чит), а материя - Бытию ((сат. При этом низшая сфера бы­тия оказывается отделенной от высшей космическим незнани­ем (авидьей)). В материи процесс отчуждения от высшей сферы достигает своего предела, начинает действовать третья способ­ность Брахмана — самопоглощающая.

Сущность мира - вечное течение. Брахман, «спустившись» в природу низшего бытия, снова начинает «восхождение» в свою собственную природу. Субъектом движения является дух. Эволюцию Ауробиндо понимает как развитие духа, развитие сознания. Три пройденных ею (в обратном порядке по отно­шению к инволюции» этапа: материя-жизнь- разум - раз­личаются соответственно как «бессознательное», «подсозна­тельное» и сознание. Цель эволюции - постижение Высшего Разума.

Процесс познания, по Ауробиндо Гхошу, есть последовательное погружение человека в свою духовную сущность, рас­крытие в себе духовного содержания. Только через познание самого себя человек познает подлинную сущность вещей окру­жающего мира, ибо основу человека и всего окружающего со­ставляет Брахман.

Таким образом, человек — это микрокосм, это «синтез Все­ленной», он является своего рода «узлом» переплетения и дей­ствия различных сил мира. Только познав себя, человек может подняться до уровня Брахмана, достичь «божественной» жиз­ни. Но достичь высшего этапа эволюции, по Гхошу, может не один человек, а человечество.

Всю историю человечества Гхош понимает как историю развития индивидов и их агрегатных состояний. Агрегатные состояния — это семья, нации, различного рода общественные организации, которые служат удовлетворению потребностей индивида. Развитие общества, по Гхошу, осуществляется от менее сложных форм агрегатных состояний к более сложным:

стадо, племя, раса, класс, государство, нация, империя, а в будущем — Мировой Союз. Периоды истории человеческого об­щества изменяются в соответствии с периодами развития со­знания индивидов: естественное сознание, символизм, типизм, конвенционализм, субъективизм.

Двадцатый век — это «век субъективизма», или «индиви­дуализма», это век развития разума, нации, как высшей фор­мы агрегатного состояния, потому что она наилучшим образом обеспечивает устойчивое психическое единство индивидов, выражает их политические и идеологические потребности.

Ауробиндо Гхош выделяет в веке субъективизма две ста­дии развития: «век ментального субъективизма» и «духовный век». С точки зрения Ауробиндо, разум (хотя он оценивает его очень высоко) не способен привести человечество к желанной цели: гармоническому и совершенному социальному устрой­ству. Возможность такого общества станет реальной, если каж­дый индивид перестроит свою практическую жизнь в соответ­ствии с «идеальным законом» общественного развития.

Сущность этого закона состоит в следующем: в отношения личности — гармоническое сочетание своей жизни с жизнью социального агрегата, в отношении общества — необходимость продолжения эволюции, понимаемой как духовная эволюция к Брахману, в таком направлении, чтобы найти и выразить бо­жество в сущности человеческого рода.

Век субъективизма только начался: какие-то из стран уже вошли в него, какие-то — только вступают. И только всестороннее преобразование природы человека обеспечит наступление высшей его ступени — «духовного века», на которой сознание-сила завершит свою эволюцию в феноменальном мире. «Разум­ный» индивид постепенно станет «духовным», такие же изме-нения произойдут и в обществе. В результате и духовное обще­ство, и духовный индивид будут жить не в «эго», а в духе как «коллективная» душа.

Тагор Рабиндранат (1861-1941 гг.) - великий индийский поэт, писатель, философ и общественный деятель. Творчество Гагора имело огромное значение для интеграции духовного наследия Индии в мировую культуру, для создания философ­ской и эстетической основы для диалога Востока и Запада.

В своих философских взглядах Тагор исходит из идей ведантизма и принимает понятие Брахмана как Высшей Реально­сти, Абсолютной Истины, безличного Того, «в котором нет различия того и этого», неотъемлемым качеством которого яв­ляется «невыразимое блаженство». Но это исходное положение трактуется им с возможными материалистическими и демо­кратическими уступками.

Природу, весь окружающий мир он понимает как объектив­но существующий (Сат), обосновывает познаваемость мира (Чит), утверждает, что все, что познано, может и должно быть использовано в интересах жизни народа (Ананда).

Тагор полагал, что мир изменчив, текуч, противоречив, и изучение его возможно только в единстве противоречий. Тагор утверждал, что познание истины протекает в различных фор­мах как интеллектуальное, практическое и эмоциональное вос­приятие. Очень часто названные формы восприятия мира взаимодополняют друг друга, но эмоциональное восприятие наибо­лее полное, так как именно оно позволяет познавать мир как целостность.

Тагор стремился выявить и показать различия западной и восточной культуры, исходя из их различных установок по от­ношению к природе. Отношение Запада к природе, считал он, связано с конфликтом, борьбой, использованием, подчинени­ем (с помощью науки и техники). Результат такого отношения — отрыв человека от природы, удаление от истоков, конфликт с природным началом внутри себя, внутренняя опустошенность.

Борьба с природой и с самим собой дополняется борьбой людей друг с другом, образованием «бездушных» государств сих «культом науки», абсолютизирующим прагматичные, утилитаристские цели. На Востоке и, в частности, в Индии, по Тагору, господствует иная установка по отношению к природе:

поиски единства, гармония с ней, реализация человека посред­ством природы и природы посредством человека.

Таким образом, Тагор не отрицал ценностей западной куль­туры.Он увидел и подчеркнул кризис, назревший в отноше­нии человека к природе в рамках западной цивилизации, и в свою очередь отстаивал непреходящие идеи, выработанные индийской философией и культурой: идею космической укоре­ненности жизни и человека; многоплановое единство всех форм жизни, ее взаимоотражение и взаимообогащение, осознание глубинных возможностей человеческой жизни, ответственность человека за судьбы всего мира, необходимость «уважения к жизни» больших и малых его обитателей.

Кришнамурти Джидду (1895—1986 гг.) — индийский фи­лософ, мыслитель, поэт. Родился в ортодоксальной брахман­ской семье в Маданапалле. Уже в очень раннем возрасте у него обнаружилась склонность к ярким эстетическим переживани­ям, к видениям, экстазу, трансу. В 1909 г. его увидел Ч. Ледбитер, член Теософского общества, и признал мессией. Актив­ное участие в судьбе мальчика приняла Анни Безант, предсе­датель Теософского общества. После длительного конфликта с теософами Кришнамурти в 1929 г. публично отказался от зва­ния мессии и от участия в делах «Ордена Звезды», председате­лем которого он был.

Кришнамурти много путешествовал по Индии, Америке, Европе, выступал с беседами и различными импровизациями перед разными аудиториями. Он просил его не записывать и не перечитывать, а только слушать и сопереживать, но, тем не менее, лекции Кришнамурти часто записывались и издавались. Умер Кришнамурти в 1986 г. в Калифорнии.

Юношеские выступления Кришнамурти не очень значитель­ны. Его собственное отношение к миру, выросшее из встреч с людьми и осмысления событий, сформировалось не ранее 1923 г. Философ в своих видениях прошел сквозь Будду, Криш­ну, Христа, прежде чем открыл мир в его естественной красо­те, без фантастических прибавлений. Он провозгласил центром мира человека, утверждая, что нет никакого Бога, кроме чело­века, ставшего совершенным. Это не означало, что Кришнамурти вышел за рамки религии, религиозного отношения к миру. Он отвергал рамки организованной религии, равно как и рамки сложившихся философских систем. Он мечтал освобо­дить людей от всех систем, от всех догм и предвзятых мнений и видел человека в единстве его духа и тела, свободного от вла­сти ограниченного Эго.

Кришнамурти признавал существование реальности, но понимал под ней не окружающий человека мир (хотя его суще­ствования он не отрицал), а нечто целое, лежащее по ту сторо­ну частностей. Он полагал, что человек непосредственно свя­зан с реальностью, но не всегда осознает это.

Внимание, мысль человека всегда должна направляться к «тому, что есть». Но это не бытие в обычном смысле слова, «Это» вообще нельзя назвать, «Это» невозможно обозначить, его нельзя выразить словом: «Есть только Это и Это осознает себя». Пространство и время в Этом исчезают. Это чистое на­стоящее, освобожденное от всех следов прошлого и всякой мысли о будущем.

Такое понимание реальности приводило Кришнамурти к отрицанию возможности ее постижения интеллектуальным путем. Он утверждал, что истины в ее положительном значе­нии не существует. Истина - это освобождение ума от груза памяти, это осознание Бога в природе, осознание глубинного в жизни Духа, постоянная открытость сознания жизни внутри и вне нас. Истина - это также состояние повседневной жизни, но чтобы понять ее, надо освободить ум от всякой памяти и дать ему спонтанно воспринимать настоящее.

Это означает способность осознавать момент, воспринима­емый сознанием теперь и таким, каков он есть, не стараясь выделить из него те детали, которые мы хотим осознавать. Следовательно, сознание не должно осуществлять выбора, и результатом такого состояния является ясность ума и спокой­ствие, при котором чувство обособленности Я от мира устраня­ется.

Согласно Кришнамурти, в основе неистинного Я, увлека­ющегося частностями и рассуждающего о вещах, исходя из своего собственного опыта и интересов, лежит память. Па­мять - это кладовая прошлого, и вместо того, чтобы жить в настоящем, человек использует образы, сформированные его культурой, воспитанием и образованием, которые и создают ил­люзию длительности и постоянства нашего Я. Память воспро­изводит проблемы, и человек должен понять, что сама сущность проблем состоит в том, что они не завершаются и переносятся дальше.

Но как только деятельность разума успокаивается, как толь­ко проблемам позволяется решаться самим собой, то мозг ста­новится ясным, как у ребенка. И люди понимают, что многие из проблем — это давно прекратившиеся отношения, проеци­рующиеся на нынешнюю ситуацию. Итак, чувство Я не тожде­ственно тому, что происходит с человеком в реальном видимом мире.

Истинное Я проявляется в осознании жизни, в которой не существует целей и альтернатив, «но есть одно простое наблю­дение». Под «целью» Кришнамурти понимает «привязанность к результатам». Относиться к вещам без привязанности, зна­чит не мешать им существовать самим по себе, в том виде, каковы они есть по сути. Только в этом случае, не привязыва­ясь к миру, не пытаясь повлиять на него, Я может постичь сущ­ность своей деятельности, обрести свободу: «Только пережива­ние того, что есть, не называя его, приносит свободу от того, что есть».

Таким образом, духовные искания Кришнамурти лежат в русле традиционных для Индии религиозно-философских воз­зрений, хотя он следовал своим путем непосредственного, не­концептуального восприятия истины я считал возможным са­мостоятельное открытие и переживание ее для каждого.