Античная философия классического периода

Это период классики, расцвета Афин, зарождения и гибе­ли афинской демократии. Это необычайный взлет обществен­ной жизни древних греков. Необычайное возвеличивание чело­века, человека разума, появление исторических работ Фукидида, трагедий Софокла и Еврипида. Это тот короткий взлет греческой культуры, который называют веком Перикла (греческий правитель, который по праву считался вождем греческой демо­кратии). Вот когда возвысился человек!

Хор в трагедии Еврипида «Прометей» воспевает человечес­кий разум - вот что прославляется. А каковы были основания воспевать человеческий разум? Греки победили персидского колосса, отстояли свою свободу и независимость. Афины со­здали Афинский морской союз и получали от своих союзников деньги на военные нужды, а деньги они тратили на украшение города, на хлебные раздачи, самые бедные получали два обола (мелкая монета) в день, чтобы участвовать в работе народного собрания. Именно в этих условиях греческого города-государ­ства, небольшого по территории и числу жителей, все жители которого были активными гражданами, развиваются учения софистов и Сократа. Кто такие софисты (от слова «софос» -мудрец)? Это люди, которые берутся готовить граждан к учас­тию в работе в суде, в народном собрании. Софисты говорили-. «Мы готовим хороших граждан, умеющих излагать мысль, аргументировать и выступать». Поэтому Протагор(480-410гг.

до н. э.) говорил". «Я обучаю людей риторике, а это и есть граж­данское искусство — политике техне».

Сократ (470—399 гг. до н. э.) выступил оппонентом софи­стов, и суть его воззрений состояла в следующем. Он спра­шивал Протагора: «Ты учишь своих учеников речам о спра­ведливом и должном, или самому справедливому и должному. Ведь может быть такая ситуация, что оратор и сам не знает, что такое справедливое и доброе, и вводит в заблуждение». Сократ говорил: «Я считаю, что ораторское искусство — это поваренное искусство, но для души». Ораторское искусство, как поваренное искусство, направлено на потакание прихотей толпы. Ораторы потворствуют толпе (не говорят о справедли­вом и должном). На это софисты отвечают: «Справедливым является то, что установит каждый город, что каждый город посчитает справедливым, то таковым и будет». Софисты раз­вивают субъективизм и конвенциализм (истина по соглаше­нию). Сократ же стремится найти объективную истину и спра­ведливость. Путь его поиска — это правильное рассуждение, так называемая диалектика Сократа. Его ученик и последова­тель — Платон.

Софисты, платные учителя мудрости, не были граждана­ми Афин и брали деньги за то, чтобы сделать человека хоро­шим политиком, чтобы он мог добиться успехов в суде, в народ­ном собрании. На деле это сводилось к обучению риторике — искусству слова. Этим и ограничивалась цель софистического образования.

Сократ занимает совершенно иную позицию. Риторику он рассматривает как «поварское искусство для души». Как искус­ство повара само по себе не приносит здоровья телу, так и ри­торика не способствует пробуждению в душе истинного знания. Сократ не устает спрашивать, будет ли человек, обучившийся риторике, знать, что же такое справедливость, о которой он го­ворит, благочестие, мужество и т. д.? Может, он и сам этого не знает и других повергает за собой в пучину незнания?

Сократа интересуют не ораторские приемы, а объективное содержание основных гражданских добродетелей, что позво­ляло бы отличить истину от лжи. Софисты же в этой ситуа­ции провозглашают относительность истины: что принято гражданами полиса, то и является истиной, что примут за справедливое и законное, то таковым и будет. «Но к чему это приведет» - спрашивает Сократ. Его как патриота родного города интересуют последствия гражданского релятивизма, он стремится выявить объективные нормы гражданской жизни. справедливость как объективное основание, позволяющее гражданам объединиться, охранить разрушающееся государ­ство и будущее Афин.

Впрочем судить о Сократе мы можем лишь на основании диалогов Платона, который использовал Сократа в качестве постоянного персонажа своих диалогов. Платон (427-34 / гг. до н э) был верным учеником Сократа и как таковой почти полностью слил идеи Сократа со своими. Мера, знание, знаме­нитое сократовское.познай себя», которое столь необходимо че­ловеку Платон обосновывает учением о космическом разуме. Платон выдвигает на первый план демиургическую сотворенность мира (диалог «Тимей»). Порядок и меру вносит в мир разум - демиург, пропорционально соотнося стихии, придавая космосу совершенные очертания и т. д. Разум творит, как тво­рит ремесленник («демиург»), из доступного материала и обра­щаясь к эталону, образцу (то есть созерцая «идеи»).

«Эйдос», «идея» - это образец каждой вещи, но в первую очередь - это «облик», «умный лик» той вещи, с которой мы встречаемся, но подлинную сущность которой не всегда распоз-наем Этот облик, подлинный лик вещей запечатлен в нашей душе и душа несет в себе это подлинное знание, поскольку она бессмертна и созерцала истинную картину мира (диалоги «Федр» и «Федон») Поэтому Платон вслед за Пифагором обосновыва­ет необходимость припоминания виденного душой. И путь к воссозданию забытого и самого ценного для человека - это путь созерцания, любования и любви - Эроса (диалог «Пир»).

Главная часть души - возница или разум - управляющее начало тела и в то же время нечто, отличное от чувственной сферы Вопрос о душе у Платона переносится в сферу знании. Как соединяется психическое и физическое, как жизнь входит в тело? Эти вопросы рассматривались и до Платона, но Пла­тон вслед за пифагорейцами, ставит вопрос о метемпсихозе -переселении душ и сближает этот вопрос с теорией анамнезиса

(припоминания).

Проблема познания у Платона - это проблема Эроса (диа­лог «Пир»). Эрос задает жизнь природе, впечет все противопо­ложности друг к другу. Но только речь Сократа в этом диало­ге, передающая речь Диотимы, содержит основные положения платонизма. А она говорит, что Эрос не такой уж великий и всемогущий бог. Он дитя Пороса — бога изобилия и Пении — богини бедности. Отсюда и слава Эроса. Он всегда стремился обладать чем-то, символизирует нехватку чего-то. Эрос застав­ляет человека чувствовать неудовлетворенность. Эрос застав­ляет человека охватывать весь мир.

Первоначально это человек делает на уровне прекрасных тел. Человек стремится овладеть прекрасными вазами, другими предметами. Стремится он произвести на свет себе подобных, но подлинное влечение к прекрасному — это влечение к тому, что всегда остается тайным. Это прекрасные образы сами по себе. Значит, в каждом человеке заложено стремление достичь прекрасного и избежать безобразного. Потому, что душа, преж­де чем вселяться в наше тело, созерцала прекрасное само по себе, равное само по себе, справедливое само по себе.

А теперь, столкнувшись с прекрасным в природе, начинает все это припоминать. А Эрос как бы соединяет чувственный и умопостигаемый мир. Он позволяют душе в соприкосновении с чувственным миром все больше приближаться к прекрасно­му самому-по-себе. Любуясь и удивляясь чувственным миром, человек переходит от одной ступени к другой, все более и бо­лее приближаясь к прекрасному как таковому, а этим прекрасным оказывается знание само-по-себе. Прекрасное — это путь к постижению знания, когда душа начинает тосковать и томить­ся в поисках истинных сущностей.

Идеи — это и есть те сущности, которые душа созерцает сама-по-себе. Идеи — это результат диалога души с самой-со-бой. Это результат длительного восхождения души от чувствен­ных предметов к занебесным сущностям. Чувственный мир только подталкивает душу к пробуждению подлинного зна­ния — знанию идей. Проблема состоит в том, чтобы помочь душе вспомнить подлинное знание, идеи, что возможно толь­ко на пути Эроса.

Область познания фундирует Эрос — любовь, тягу к позна­нию, соответственно, прекрасное фундирует познание как ис­кусство. В результате душа припоминает общее как таковое, но надо помнить, что есть не только человеческая душа, но и Душа Космическая. И человеческая душа стремится уподобиться Душе Космической. Значит, идеи потому доступны человеческой душе, что они присутствуют в Душе Космической, а имен­но, Разум-Демиург творит мир, созерцая идеи. Мир сотворен разумно, в соответствии с благом. Благо мира — это и есть реализация идей. Социально-практические выводы: человек должен поступать в соответствии с чувством прекрасного и справедливого, в соответствии со всеобщим благом, которое заложено и в мире, и в нем самом. Следовательно, человек должен развивать высшие свойства души и способствовать их

пробуждению.

Аристотель (384—322 гг. до н. э.), в отличие от Платона, — прежде всего систематизатор всего античного знания. Аристо­тель — отец современного европейского знания, науки. Трудно назвать хоть одну отрасль науки, которая не находила бы нача­ла у Аристотеля. Он, скорее, ученый, а не философ. Создает универсальную систему знания. Работы Аристотеля охватыва­ют практически все области античного знания: 1. Логика. В сред­ние века логические работы Аристотеля были объединены под латинским наименованием «Органон». 2. Работы из области теории физики; о частях животных — биология, входит в фи­зику. 3. То, что после физики — метафизика (общие вопросы бытия). 4. Практическая философия — этика, политика и т. д.

5. Эстетика.

Главная задача Аристотеля состояла в том, чтобы избавить­ся от мифологизирования, от неоднозначности терминов. Путь, на котором Аристотель пытался найти точное знание, — это путь перехода от эмпирического к доказательному знанию, т. е. цен­ность знания зависит от степени его обобщенности. В этом смысле он выделяет: 1. Первую философию; 2. Вторую фило­софию, более конкретные науки.

Физика — важнейшая во второй философии, это наука о телах, находящихся в движении. Она открывает путь к мета­физике. Метафизика — достигает высшей степени абстракции. Ядром метафизики является логика — наука о доказательствах.

Сам Аристотель пользовался термином «первая филосо­фия». Предмет первой философии (протофилософия) — чистое беспримесное бытие, сущее как таковое, в отвлеченности от отдельных материальных тел. Однако это чистое беспримесное бытие нигде не может существовать, кроме единичных тел. Это чистое бытие и есть идеи Платона, но Платон допускал нали­чие идей как парадигм. Чистота и беспримесность бытия состоит, по Аристотелю, в том, что оно как общее находится в единичном, но не зависит от него. Значит, общее является са­модовлеющим, самозначащим. Такое неизменное основание вещей, в отличие от изменяющегося облика единичной вещи, Аристотель назвал первой сущностью.

В то же время сущность имеет три разновидности: сущность как единичная вещь; сущность как субстанция; сущность как субъект высказывания.

Главное здесь — сущность как субстанция — общее, не за­висящее от единичного. В то же время, для того, чтобы подой­ти к этому общему, мы должны начинать с единичного, с эм­пирических вещей. Здесь обнаруживается радикальное разли­чие между Платоном и Аристотелем. Общее, или идеи, у Пла­тона как онтологическая реальность была в то же время фак­том, феноменом чистого сознания, не зависящего от сознания эмпирического. Общее — идея — достигалось в акте припоми­нания душой виденного занебесья («Федр»).

У Аристотеля подчеркивается эмпирическое начало позна­ния. Познание неизбежно начинается с единичного. Соотноше­ние общего и единичного контролируется наукой логики. Ло­гика — это не только наука о том, как в познании осуществля­ется переход от единичного ко всеобщему, но и наука о бытии всеобщего, т. е. логика у Аристотеля одновременно является и онтологией. Поэтому наука лишь начинается с единичного, подлинным ее предметом выступают вечные непреходящие сущности. Единичная вещь — это материал, в котором реали­зовались форма и сущность как таковая. Каждая вещь суще­ствует благодаря реализовавшейся в ней форме как вечной сущ­ности.

В этом плане каждая вещь есть одновременно и возмож­ность, и действительность. Действительность — это всегда дей­ствительность реализовавшейся формы. Любой предмет одно­временно является и возможностью, и действительностью. Прежнее положение о сущности как о единичной сущности и о сути вещи играет большую роль и в учении о возможности и действительности, но теперь рассматривается не сама опреде­ленность, устойчивость вещи, а переход ее из одного опреде­ленного состояния в другое.

Единичная сущность содержит в себе возможность и дей­ствительность таким образом, что первая постоянно превращается во вторую, а вторая вновь становится первой, причем пе­реходы возможности в действительность не хаотичны и не бес­порядочны. Возможность, присущая вещи в цикле ее превра­щений в виде внутреннего задатка, тенденции ее развития, опре­деляет предмет на всех этапах этого развития. При этом речь продолжает идти о единичных предметах — кирпичи превра­щаются в дом, дерево становится столом и т. д. Но теперь еди­ничный предмет рассматривается со стороны его взаимоотно­шения с другими единичными предметами, благодаря чему мир не распадается на автономные, изолированные сущности, он сохраняет в себе единство, целостность, динамику, обнаружи­ваемую на уровне любого единичного предмета.

Дело в том, что во взаимоотношениях возможного и дей­ствительного явный приоритет отдается действительному. Дей­ствительность выступает как бы чем-то высшим, а возмож­ность — низшим. В мире, среди того, что считается сущностя­ми, то есть среди единичных вещей «большинство — это лишь возможности», констатирует Аристотель. Большинство пред­метов составляет как бы материал для последующих превраще­ний. Так что Аристотель сравнивает их с молочной сыворот­кой.

Возможность таится в самом сочетании предметов, действи­тельный мир не превращается в хаос, поскольку изменения происходят в рамках прежнего порядка и единства. Необходи­мым выступает не какое-то новое состояние, а само наличное состояние предметов, благодаря чему и можно говорить о не­обходимости в переходе возможности в действительность. Не­обходимое, по Аристотелю, это то, что логически прогнозиру­емо и наиболее достоверно.

И, наконец, в переходе от возможности к действительнос­ти всегда есть то, что движет (осуществляет) этот переход, и то, что движимо (осуществляется). Но когда мы говорим о дей­ствительности как о начале и причине движения, мы перехо­дим к рассмотрению вопроса о соотношении материи (Аристо­тель использует термин «гюлэ») и формы. Возможность выс­тупает как материя. Переход возможности в действительность объясняется полностью на основании причинности. Он допус­кает наличие четырех причин: материальной, формальной, дви­жущей, целевой. Именно материя определяет единичное бы­тие предмета. Формальная, движущая, целевая причины опре­деляют общее в предмете. В этом смысле три причины (фор­мальная, движущая, целевая) объединяются в своей противо­положности материи и материальной причине («содержимому вещи, из чего она возникает»). Между собой они разделяются:

- формальная причина — «форма или первообраз, а это есть определение сути бытия», это то, во что превращается вещь;

-- движущаяся причина — «начало изменения, производя­щее как причина производимого или изменяющегося», источ­ник движения;

- целевая причина (телос) — «цель, т.е. то; ради чего», это конечная цель всех превращений. Телос — это целостность су­ществующего в природе.

Необходимо только помнить, что понятие «формы» ориен­тирует нас вовсе не на внешнюю видимость предмета, с ней Аристотель связывает суть вещи, источник ее изменения и цель, ради которой она существует и благодаря которой она включа­ется в общую целесообразную связь природы. Существенное в предмете то, что включает его во всеобщую природную связь, сообщает ему смысл и предназначение. Такого рода аргумен­тация обосновывает учение о целесообразности в мире.

Причина целевая («телос») у Аристотеля обосновывает и одну важную тенденцию его учения: объяснить существование в качестве первых сущностей единичных вещей. В этом смыс­ле «телос» характеризует не только целевое назначение вещи или явления (цель прогулки — здоровье), но при этом выявля­ется определенность данной вещи, ее специфика, ее предел, ус­тойчивость и т. д. Целевая причина ведь не только втягивает предмет в общую целесообразную связь природы. Будучи ас­пектом формы, «телос» как бы сообщает смысл, заданность самому оформлению материи. Если попытаться пересказать эти мысли Аристотеля в современных выражениях, то можно ска­зать так: взаимосвязи предметов и явлений в рамках мирового целого и внутренняя структура их — это не нечто разное. Мес­то предмета и явления во внешнем мире и его внутренняя струк­тура характеризуют предмет в его разных, но взаимосвязанных аспектах. И то и другое характеризует, по Аристотелю, вещь и явление со стороны их целевого назначения.

Каждая единичная вещь рассматривается Аристотелем и со стороны формы, и со стороны материи. Будучи формой для низшей вещи, она является материей для высшей. Например, медная глыба — форма частиц меди, но материя для медного шара, медный же шар — материя для более сложной фигуры и т. д. Образуется как бы лестница, где внизу — первая материя, вверху — последняя форма.

Идя последовательно от формы к материи и найдя наконец материю, как нечто уже не содержащее формы, мы можем за­фиксировать ее только как чистую возможность. Есть первоматерия мира, исходный материал, который и лежит в основе всех последующих формообразований. Этот исходный матери­ал, эту первоматерию Аристотель характеризует как сочетание четырех не возникающих и не погибающих физических элемен­тов: огня, воздуха, воды и земли.

Но так же, как внизу мы находим материю как чистую воз­можность, идя от формы к форме, мы встречаем высшую фор­му, форму форм. Бога. Бог рассматривается Аристотелем не в христианском смысле. Бог Аристотеля — это чистая нематери­альность, разум («нус»). Этот разум имеет предметом самое себя, т. е. Бог Аристотеля — это мысль о мысли, мышление, делающее предметом самое себя, свое самопознание. В этом блаженном состоянии Бог пребывает вечно, он неподвижен. Но при этом Бог есть причина движения и оформления мира, он движет, оставаясь неподвижным.

Бог как начало вечное и бестелесное есть начало беспредпосылочное. Если мир — это нечто соединенное с формой и благодаря этому действительное, то Бог — это «чистая действи­тельность». Аристотель предполагает (вслед за Платоном), что в качестве истинной причины для чувственного мира должно выступить нечто сверхчувственное. Практически все предика­ты «идей» Платона (вечность, неизменность, совершенность и т. д.) Аристотель приписывает Богу. При этом Аристотель по­лагает, что Бог как сущность есть в отличие от «эйдосов» и то, что вызывает изменения в чувственном мире. Причем у Арис­тотеля говорится даже более определенно: сущность божества — это действительное движение мира. Бог, будучи бестелесным и неподвижным, есть причина (а не только возможность) дви­жения мира.

При обосновании этого положения Аристотель исходит из следующего. В мире есть совершенство, движение (причем вечное — планет), невозможно предположить, что его когда-то не было, так же как и то, что оно когда-то кончится. Истин­ное бытие беспредпосылочно. Движение как истинное бытие мира предполагает в качество его основы перводвигатель. Чи­стой же действительностью Бог Аристотеля выступает в силу следующего. Весь мир — это нашедший свою реализацию в материи порядок, форма. Движение же и изменение вещей не может быть приобретено из каких-то новых, не имеющихся в природе как целом форм. Каждая вещь стремится к действи­тельности. В мире остается как бы один и тот же порядок, но носителями его выступают то те, то другие вещи, то есть мно­гообразие мира не исключают наличия в нем чего-то единого и устойчивого. Воплощением единства и устойчивости (чистой действительности) и выступает перводвигатель.

Логически философское учение о сущности сообщало спе­цифическую форму физике Аристотеля. Эту же функцию вы­полняли и категории возможности и действительности. Арис­тотелевская физика основывается на положении, что актуаль­ное онтологически выше, чем потенциальное. На этом осново­положении Аристотель строит теорию движения, обосновывая отсутствие начала и конца космоса. Движение совершается в ограниченном пространстве под непосредственным воздействи­ем одного тела на другое. Ограниченность пространства и цель движения характеризуют направленность («телос») движения, придают миру значение огромного «перпетуум мобиле».

Физика учит не о чистых сущностях, как метафизика, а о движении, но движении телесном. Есть четыре вида движения, которые сводятся к перемещению в пространстве. В физику входит и космология — это надземная поверхность, и биоло­гия — все, что происходит в сфере земли.

Особое место в физике Аристотеля занимают проблемы места и пространства. Проблема движения, центральная про­блема, как раз и решается через объяснение проблемы места и пространства. Вещи занимают различные места, но каждая вещь имеет собственные границы, а также признается Аристотелем направленность движения тел к своему «естественному месту». Пространственное движение вещей есть способ воздействия одной вещи на другую. Весь мир есть совокупность воздейству­ющих друг на друга тел. А все тела движутся, воздействуя друг на друга, к своему естественному месту.

Физическая теория Аристотеля, таким образом, опирается на два метафизических принципа: наличие первоматерии как чистой возможности; наличие последний формы — формы форм, вечного двигателя.

Вечный двигатель — или Бог — содержит в себе все воз­можные формы и выступает первотолчком мироздания. Все остальные предметы, весь мир, переходя от возможности к действительности, всего лишь переводит бесконечные потен­ции Бога из потенциального в актуальное. Причем, бесконеч­ность — это всегда потенциальная бесконечность. Бесконечность не может восприниматься в виде реального, актуально-беско­нечного тела. Бесконечное не может быть субстанцией, оно представляет собою у Аристотеля чувственный континуум, то есть Аристотель идентифицирует бесконечность с количествен­ной бесконечностью.

Однако бесконечность является неопределенной количе­ственной величиной, в то время как каждый реальный предмет имеет определенную количественную сторону, поэтому беско­нечное, находящееся в модусе действительности, для него не­приемлемо. Наряду с конечным и вне его не существует ничего бесконечного. Бесконечное существует только в модусе возмож ного, как последовательность этапов и состояний, как бесконеч­ная возможность осуществления Такая позиция объясняет финитизм мышления Аристотеля и вывод о конечном шарооб­разном мире.

Общественно-политическая теория Аристотеля представляет собой учение об обществе и государстве, но она включает в себя также вопросы этики и затрагивает в определенной степени вопросы поэтики. Общественная теория Аристотеля имеет сво­им объектом деятельность человека как гражданина полиса, то есть она относится к области практических наук, но она связа­на и с его физикой, и с его метафизикой. Нормативную роль здесь играет категория «фюсис»: раб и господин существуют, согласно Аристотелю, по природе. Однако биологическое на­чало выступает у Аристотеля только фоном в определении че­ловека. Человек отличается от животного, поскольку у него есть разум (логос) и способность различать «доброе» и «злое», «спра­ведливое* и «.несправедливое».

Пространство общественной жизни ограничивается v Ари­стотеля пределами полиса. Полис имеет этическое назначение: он существует ради благой, доброй, то есть нравственно цен­ной жизни. На антропологических критериях базируется вы­сказывание Аристотеля о соотношении между жизнью теорети­ческой и политической. Теория, понимаемая Аристотелем как чистое, не связанное с какой либо пользой познание, занимает первое место, ибо разум (нус) является самым ценным в чело­веке. В целом же телеологическая установка реализуется и в общественной теории, согласно которой полис является целью общественного развития. Особую роль в общественной жизни Аристотель отводил философии, которая содействует реализа­ции целей государства.