Реальность, окружающая нас со всех сторон, представляет собой нерасчленимую смесь. Эту смесь невозможно разделить на части, и потому каждый её фрагмент допускает, в сущности, бесконечное число возможных интерпретаций. На первый взгляд, каждый мнимый «фрагмент» такой реальности-смеси – двойная загадка: загадка бытийная и загадка познавательная, но двумя этими аспектами всё вовсе не исчерпывается и не ограничивается. В самом деле, фрагмент реальности, смешанный с другими фрагментами, невозможно ни осмыслить, ни понять, ни объяснить, ни выразить, ни истолковать. Его бытие шатко, зыбко, размыто, а познавательные рамки, накладываемые на него нашим разумом, являются, в сущности, упрощением, формализацией и актом обезличивания того, что, не имея чёткой и устойчивой структуры бытия (структуры внешней и внутренней), ускользает от любой познавательной схемы и ото всех дефиниций. Значит ли это, что исследуемого нами объекта нет? Нет, не значит. Фрагмент – даже если он смешан с другими фрагментами мироздания – есть, он существует; и говорить о том, что его нет, или о том, что он является неким призраком и иллюзией наших органов чувств, было бы наивно и несправедливо. Фрагмент есть, но его бытие проблематично и представляет для нас загадку и неисчерпаемую тайну. Как, скажите, нам взирать на тот или иной объект, как нам его понимать и как его мыслить, если он вовлечён в бесчисленные причинные связи, если он обусловлен физическими законами и если его воздействие на нас находится в зависимости, например, от нашего воображения, живущего по своим собственным, таинственным и неведомым законам? Конечно, взгляд на тот или иной фрагмент реальности, например, с точки зрения пользы, выгоды или иных несущественных характеристик, в корне ложен и ошибочен; и вообще: любой предмет в эмпирике допускает, быть может, бесконечное число ложных взглядов на него и бесконечное множество его ошибочных интерпретаций. Важно другое: окидывая мысленным взором кинетические, динамические и прочие характеристики фрагмента реальности, мы приходим к выводу о том, что эстетическая сторона того или иного предмета намного ближе к его сути, нежели его динамика, и то, насколько предмет красив или некрасив, прекрасен или уродлив, является более существенной, более важной его характеристикой. Взирая на действительность sub specie pulchritudinis («с точки зрения красоты»), мы, как кажется, делаем тем самым несколько шагов к подлинному ядру и истинному основанию реальности и затрагиваем глубинные нити, с помощью которых мы, по всей вероятности, сумеем постичь, уловить и распознать бытие. Мне возразят и скажут, что красота – не помощник в познании, что з кбллпнз («красота») на то и красота, что не признаёт и не приемлет никаких познавательных стереотипов, а, вместо того, снова и снова восхищая, удивляя, поражая и потрясая нас иррациональностью своих прекрасных (и потому неведомых)законов, представляет собой, быть может, ещё бо́льшую загадку, нежели исследуемый нами тот или иной фрагмент реальности. Кроме того, вопрошание о существующем и притязание на его постижение неизбежно натыкаются ещё на одну трудность: имея дело с вязкой и неоднозначной действительностью, с мирозданием, которое построилось вокруг нас в виде перемешанных между собой частей, мы не знаем, имеет ли оно границы, ограничен ли универсум в пространстве, замкнут ли он, конечен или же бесконечен. Для нас это остаётся тайной, покрытой непроницаемым мраком неведения. И потому наше стремление понять подлинный и истинный смысл той или иной части существующего оказывается весьма опасным и рискованным предприятием. Но значит ли это, что мир, мироздание, или, иначе говоря, универсум, непознаваем? Нет, не значит. Человеку свойственно, несмотря ни на что и вопреки всему, питать иллюзии относительно того, что он что-то знает, что-то понимает и потому в силах оценить своё место под солнцем и дать разумную оценку своему существованию. Если универсум бесконечен, то судить о причинных связях внутри него – дело напрасное, бессмысленное и глубоко ошибочное, а любой вывод, к которому придёт разум человека, дерзнувшего попытаться понять взаимодействие всех причин, будет представлять собой ничего не значащее суждение наблюдателя, идущего по пути, у которого нет ни начала, ни конца, но есть смутная и неопределённая середина. Остановимся на минуту и обозначим серию основоположений, которые избавят нас, исследующих бытие, от ненужных и напрасных мыслительных ходов. Во-первых, причинность – это не само бытие, а его оболочка. Во-вторых, все наши познавательные структуры вовсе не являются доминантами по отношению к бытию как таковому; и нельзя сказать, что бытие находится в зависимости от познания. В-третьих, познание и интеллектуальная деятельность – не единственные пути к постижению истины и истины бытия. «А что такое истина? И что такое бытие?» – слышу я чей-то взволнованный и раздражённый голос и снова и снова убеждаюсь в том, что оба этих понятия столь перегружены дополнительными значениями, которыми они «обросли» за тысячелетия, что выяснить их подлинный смысл без помощи метафизических ходов, литературных цитат и религиозных аллюзий представляется мне безнадёжным и гиблым делом. Но вернёмся чуть назад и объясним, почему же мы пришли к выводу о том, что причинность – это оболочка и внешняя сторона бытия, а не само бытие. Отвлекаясь от всего наносного, преходящего, тленного, дольнего и неподлинного, вглядываясь в тайну по имени бытие, мы не можем не признать: то бытие, которое окружает нас со всех сторон, этим словом называться не может, подлинная же ткань бытия куда сложнее тех бытийных нагромождений, которые воздействуют на наши органы чувств и по законам которых живёт наше тело. Бытие, несомненно, бесконечно сложнее, богаче и глубже того, что мы называем этим словом в нашей обыденной, повседневной жизни. В эмпирике бытие неизбежно оказывается подменённым ложными векторами, главным из которых, на мой взгляд, является причинность. Следует признать: ось «причина – причинённое» (causa – causatum), или, иными словами, ось «причина – следствие» (causa – sequela), загораживает от нас подлинную суть бытия, которая на самом деле вовсе не сводится к цепям каузальности, в них до конца не проявляется и ими не измеряется. Взирать на бытие и видеть причинность – это то же самое, что смотреть на лес и видеть некоторые деревья. Причинность – внешняя проекция бытия, его «панцирь», но не оно само. Причинность – это размельчённое, разомкнутое и исковерканное бытие; и необходимо признать: главной, зримой – и при этом наиболее очевидной – его характеристикой выступает движение. Но оно, как и сама причинность, – рябь на поверхности бытия, не более; и верить движению, принимая его за истину бытия, очень наивно. Вторым основоположением, выдвинутым нами, является утверждение о том, что бытие не находится в зависимости от мышления, им не обуславливается и вовсе не является его следствием. Едва ли найдётся человек, который бы дерзнул утверждать о том, что если бы не было нашего мышления, то мироздания бы не существовало. Вне всякого сомнения, бытие как таковое не зависит от наших познавательных способностей; другое дело, что бытие, данное нам, несомненно, преобразуется и, быть может, даже обогащается нашими мыслительными процессами. Всё дело в том, что отношение познающего и познаваемого не может сводиться к одному лишь мышлению, и ось «бытие – человек» опирается не только на мыслительную деятельность человека, задающегося вопросом о бытии: эта ось затрагивает также и сферу воображения (то есть иррациональный пласт человеческого «Я»), и сферу органов чувств, и – что важно! – любовь человека. Да, любовь: человек способен любить бытие, любить мироздание, его не схематизируя, не ища при этом никаких «интеллектуальных помощников» и совершенно игнорируя мышление и рациональную деятельность. Как бы ни был силён интеллект человека, сколь бы далеко ни простиралась человеческая мысль, отношение человека к бытию – куда более сложное действо, чем акт – пусть даже безграничного и гениального – мышления. Да, были философы, которые заявляли о том, что познание – это путь к счастью и что чем более человек познаёт, тем счастливее он становится. Такой гносеологический оптимизм, надо заметить, опирается на идею того, что наш мир (мироздание, космос, универсум) представляет собой сферу, открытую и доступную нашему мышлению и предполагающую прямое и безусловное соответствие познаваемого (мироздания) и познающему (уму). Другое дело, что сама эта идея, на мой взгляд, довольно спорна и требует дальнейших уточнений и объяснений. Но вот вопрос, который неизбежно закрадывается в голову человеку, попытавшемуся независимо осмыслить бытие и мышление: а в чём, спрашивается, заключается гарант этого «соответствия» – соответствия познаваемого познающему? Ведь подлинное, высшее, абсолютное познание есть полное и безусловное тождество познающего с познаваемым! Но такого, согласитесь, в нашей эмпирике нет, значит, всякое познание по необходимости содержит в себе некий изъян – дефект и несовершенство. Означает ли такой вывод, что мир непостижим? Нет, не означает. Остановимся на минуту и попытаемся обосновать наше утверждение о том, что бытие не находится в зависимости от мышления. Вглядимся в то, что зовётся «человеческим познанием» и попробуем выяснить причину его слабости. На какие уровни подразделяется познание? С древнейших времён философы говорили о четырёх уровнях познания. Это учение, прозвучав в Античности, в Средние века и в философии Нового времени, дошло до нас и значимо и поныне. Низшим уровнем познания, бесспорно, является чувственное познание. Оно, следует подчеркнуть, является ложным, ибо оно не способно ни уловить, ни указать, ни объяснить истину вещей, но лишь фиксирует наличие каких-то телесных комплексов, воздействующих на наше тело. Более высоким уровнем познания, несомненно, является рассудок. Но рассудок, если судить о нём с точки зрения Истины, тоже находится в плену у лжи. Почему? Потому что рассудок, во-первых, по своей сути дискурсивен, во-вторых, потому что он оперирует предположениями и, следовательно, опирается на спорные и сомнительные гипотетические основания, которые нельзя рассматривать как ступень, ведущую к истинному познанию, и, в-третьих, потому что рассудок обращён к данным наших чувств, а чувственность, как мы заметили, является сферой нерасчленимых телесных массивов, которые представляют собой грубую – даже грубейшую! – внешнюю оболочку бытия. Рассудочная деятельность – это рациональное действие, которое, так или иначе, укоренено в числовых рядах. Рассудочный путь – это путь вычисления, то есть сопоставления, сравнения, сложения, вычитания, умножения и деления осмысляемых предметов. А где сопоставление – там и ошибка. На наш взгляд, дискурсивный рассудок, стремясь расчленить нерасчленимую реальность и выявить в ней числовые ряды, скользит по поверхности бытия и никак не затрагивает его подлинных струн и потаённых глубин. Путь рассудка – это, говоря начистоту, путь приспособления: ratio hominis, стремясь хоть как-то ухватить и «зафиксировать» зыбкую ветвящуюся эмпирическую действительность, неизбежно опускается до предположений, и потому действия рассудка нельзя назвать интеллектуальными в строгом смысле этого слова. Рассудок – механизм приспособления, не существующий отдельно от вязкой, неоднозначной, изнутри перемешанной реальности. Более высоким уровнем познания, несомненно, является разум. Чем разум отличается от рассудка? Разум способен строить цепи доказательств, игнорируя данные чувств. В этом его сила, в этом его слабость. В самом деле, можно ли считать истинным то, что доказано? Не будет ли любое – пусть даже самое безукоризненное и стройное – доказательство оскорблением истины, если взглянуть на это «доказательство» с точки зрения высшей Истины? Да и вообще: требует ли Истина доказательств? Разве имеют какое-нибудь значение для неё логические цепи, претендующие интеллектуальным путём обосновать то, что в силу своей незыблемой и безусловной природы ни в каких доказательствах не нуждалось, не нуждается и не будет нуждаться? Если рассудок – это путь от Истины, то разум – путь вокруг неё. Более высоким уровнем познания многие философы считали ум (manas (санскр.), bina (евр.), п нпхт (греч.), mens (лат.)). Ум, как они полагали, совершеннее разума и рассудка. Почему? Потому что ум не нуждается в предпосылках, не строит гипотез, не ищет доказательств, а знает – знает целиком и сразу – знает всю истину без остатка и оттого, соприкасаясь с исковерканной и изнутри парадоксальной эмпирической действительностью, часто впадает в замешательство и недоумевает. Так нас учили мыслители древности, например, Платон, но сейчас нам стоит обратить внимание на другое: во всякой мыслительной деятельности и во всяком ментальном знании содержится непреодолимый логический круг: во-первых, ум не способен познать самого себя, а во-вторых, задаваясь вопросом о самом себе, ум встаёт на скользкую почву, теряет предмет своего мышления и не находит ясной грани между субъектом и объектом мышления, между, говоря по-гречески, нпзфйкпн («мыслящим») и нпзфпн («мыслимым, умопостигаемым»). В самом деле, видели ли вы кого-нибудь, кто до конца бы постиг своим умом физические процессы, происходящие в его мозгу? Это вопрос следует свести к более частному вопросу: а способен ли вообще человеческий мозг познать самого себя? Нет, не способен. Именно поэтому любая ментальная деятельность, любой мыслительный акт не могут претендовать на постижение абсолютной Истины. Вероятно, мне кто-нибудь возразит и скажет, что Истину можно лишь любить, что Она сокрыта ото всех умов и что мудрость мира сего – глупость… Я охотно с этим соглашусь и ещё раз подчеркну, что постижение истины бытия должно быть не только ментальным постижением, ибо, как мы отметили, всякое постижение предполагает ничем не преодолимую двойственность: двойственность познающего и познаваемого; говоря же об абсолютной Истине, мы, вне всякого сомнения, должны признать: полная, безусловная, вечная Истина едина и бесконечно чужда множественности, двойственности и изменчивости. Если это так, если истину бытия постичь умом нельзя и если в этом вопросе нашим единственным кормчим выступает красота, то мы немедленно, незамедлительно должны понять и уяснить, что же она такое. Что такое з кбллпнз («красота»)? Quid est pulchritudo? При самом поверхностном и беглом взгляде на неё мы видим непроходимый лабиринт, пробираясь по которому человечество силилось философски осмыслить, объяснить и отобразить Красоту и воздвигло бесчисленное множество Её интерпретаций.
Нам следует ясно понимать: Красота того или иного предмета – это вовсе не симметрия его частей и не внутренняя гармония его пропорций. Утверждать о том, что предмет становится красивым из-за того, что он симметричен, значит, судить о тайне по имени красота поверхностно, убеждение же в том, что залог красоты следует искать в соразмерности, гармонии или же в неком особом таинственном расположении частей, делающем предмет красивым, – убеждение ошибочное и наивное. Такой взгляд исходит из ложной предпосылки, допускающей, что красивое целое можно рассматривать с точки зрения его частей; такого рода взгляд – взгляд структурный, функциональный и, в сущности, рассудочный, рациональный.
Отметая такую интерпретацию Красоты и отказываясь взирать на красивое
sub specie partitatis («с точки зрения частичности»), мы рано или поздно натолкнёмся на ещё одно хорошо известное заблуждение, часто заставлявшее и заставляющее многих людей видеть в красоте некую смесь добра и зла.
Мыслители, видевшие в красоте этическую двойственность, двойственность boni et mali («добра и зла»), полагали, что красивый предмет, красивый человек или прекрасное произведение искусства по своей сути дуалистичны, что в прекрасном одновременно присутствуют божественное и дьявольское, ангельское и бесовское, светлое и тёмное, горнее и дольнее, благое и порочное и что поэтому прекрасное парадоксально в корне и, являясь манифестацией несоединимого и точкой пересечения различных полюсов, полюсов добра и зла, в бытийном смысле представляет собой некий укор всему, окружающему нас в эмпирике. Эти философы подводили нас к мысли о том, что такое соприкосновение абсолютного – абсолютного Добра и абсолютного Зла – взрывоопасно, таинственно, свято и при этом зловеще и что оно не может не испепелять человека, взирающего на такую двойственную, загадочную и противоречивую красоту и испытывающего на себе её воздействие.
Я полагаю, что такая интерпретация Красоты ошибочна, ибо смешивает и
отождествляет то, что отождествлено быть не может: с одной стороны, она
смешивает красоту и благо, а с другой – безобразие и зло. Эстетическое и
этическое воедино смешивать нельзя. Мне, конечно, возразят и скажут: а как
же Бог? В Боге, принято считать, Добро и Красота тождественны и
образуют нерасторжимое единство. Охотно соглашусь. Но всё дело в том,
что, говоря о красоте, я говорил о красоте мира – о красоте «конечного
сущего», универсума, космоса, мироздания, и, исходя из убеждения в том,
что Красота Бога и красота мира – не одно и то же, пытался узреть подлинные истоки и истинный лик красоты здешней, дольней. Но это-то и является самым трудным! Так или иначе, на мой взгляд, тот, кто, глядя в мир, ставит знак равенства между pulchritudo et bonitas («красотой и благостью»), глубоко ошибается; тот же, кто отождествляет turpitudo et malum («уродство и зло»), ошибается не меньше. Этическое осмысление красоты – вредоносно. Оно ведёт нас прочь от потаённого ядра и тайной сути Красоты и незаметно подменяет разыскиваемый нами предмет.
А теперь остановимся на минуту и, допустив, что в человеке есть шесть уровней-пластов – тело, рассудок, разум, ум, душа и дух, – попробуем взглянуть на красоту, исходя из этих шести «ступеней», составляющих и образующих человеческое «Я». Для тела, для его ощущений, красота, – это, несомненно, наслаждение, или, иначе говоря, удовольствие, услада, voluptas. Наши органы чувств испытывают наслаждение от красоты, ибо она их услаждает; и такой уровень «постижения» красоты, ничего не говоря о ней самой, представляет собой иррациональное соприкосновение с Прекрасным, если угодно, voluptas irrationalis, – соприкосновение, не желающее и не ищущее логического постижения красоты, а черпающее и находящее в ней лишь то, что древние греки называли словом з здпнз.
Для рассудка же красота – парадокс и недоразумение, нечто, ускользающее от логических цепей, таинственное и непонятное, ибо фп кбллпт не признаёт никаких рассудочных законов, ими не измеряется и пребывает вне всех цепей рассудочных доказательств. Попробуйте доказать, что нечто красиво, а не наоборот! Попробуйте логически найти общезначимый, универсальный «рецепт» Красоты, опирающийся по доказательства, – у вас ничего не получится! Если же мы взглянем на красоту с точки зрения разума, то она будет казаться нам некой над -разумной гармонией, не требующей никакого разумного анализа и живущей по своим собственным, не известным разуму законам. При соприкосновении с красотой разум не видит и не улавливает самих её законов, но предугадывает и твёрдо понимает, что они есть и что Красота – не хаотичное и беззаконное смешение частиц, не слои абсурда и не бессмысленное нагромождение парадоксов, а некая высшая гармония. Для ума же она, Красота, – вечность. Ум, не опускающийся до дискурсивной деятельности (как это свойственно россудку) и не ищущий доказательств (как это свойственно разуму), видит в Красоте нечто над -временное, чуждое времени, тлену и праху. Душе же Красота явлена как любовь: соприкосновение души с Красотой, отметая прочь всё остальное, не может не порождать любовь, и только её. В любви души к красоте заключается единственное – и при этом неисчерпаемое – свидетельство о том, что Красота как таковая бестелесна. Бестелесная душа, узрев красоту, воспламеняется к ней любовью, и это означает, что предмет любви бестелесной души сам бестелесен. (Мне, быть может, кто-нибудь возразит и, ссылаясь на Тертуллиана, укажет на то, что душа телесна. Я с этим не соглашусь и, ссылаясь на авторитет Платона и Плотина, укажу на то, что душа – пребывающая в теле или же существующая вне его – бестелесна.) Для человеческого же духа Красота – это Бог или одно из Его проявлений, то, что по-гречески выражается словосочетанием з ерйцбнейб фпх Иепх. Если тело взирает на красоту гедонистически, рассудок – агностически, разум – гармонически, ум – экстра -темпорально, а душа – любовно, то дух – религиозно. Для чего мы заговорили об этих шести уровнях человеческого «Я»? Мы упомянули их для того, чтобы попробовать взглянуть с их точек зрения не только на красоту, но и вообще на всё, – взглянуть на разыскиваемый и исследуемый нами «фрагмент реальности» и попытаться шестикратно его определить.
Ещё раз обозначим «лестницу», найденную нами при исследовании познавательных способностей человека: по-латински её снизу вверх можно выразить так:
voluptas («наслаждение»)
ignorantia («незнание»)
harmonia, = ordo, = ordinatio («гармония, порядок»)
aeternitas («вечность»)
caritas, = amor («любовь»)
divinitas («божественность»).
Почему тело взирает на красоту гедонистически? Потому что телесное, чувственное восприятие красоты до -рассудочно, вне -интеллектуально: тело видит, улавливает и обретает в красоте лишь наслаждение. Для телесности красота – это наслаждение, данное вне сознания и в нём не нуждающееся. Почему рассудок взирает на красоту агностически? Да потому что для рассудка с его дискурсивностью красота – парадокс, непостижимая загадка, нонсенс, абсурд и бесконечный тупик. Перед лицом красоты рассудочные законы бессильны и недействительны; и всякая рациональная деятельность, соприкоснувшись с красотой, неизбежно обнаруживает своё бессилие. Почему разум взирает на красоту гармонически? Потому что для разума красота представляет собой некий высший монолитный порядок, гармоничность которого, с точки зрения разума, созвучна его собственной гармонии и безукоризненной упорядоченности его понятий. Если рассудок, узрев красоту, почувствовал своё бессилие и, придя в замешательство, заподозрил в самом себе изъян – несовершенство и ущербность своих рациональных «законов», то разум, лицезреющий фзн бглбйбн («красу»), находит в ней указание на близкую и родственную ему гармонию, свидетельствующую о том, что разум – каким бы он ни был – наделён порядком, причастен ему и способен обрести в самом себе ещё бо́льшую гармонию. Ум же созерцает Красоту не просто как порядок, но как вечный, над- временной порядок. С метафизической точки зрения, Ум по своей сути не приемлет времени, и его полнота знания – полнота вечная. Именно поэтому в Красоте Уму дороги её нетленность, её вечность, её обособленность от времени и её неосознанный и неизбывный порыв прочь от и из эмпирики. Красота, будучи пластом реальности, превышающим векторы времени, сродни Уму, но к нему, как легко догадаться, вовсе не сводится и им не измеряется: даже будучи равно- вечными и со -вечными, Ум и Красота во всём остальном остаются бесконечно далёкими друг от друга осями действительности, и единственным связующим звеном между ними выступает tantum aeternitas. Душа же, видя Красоту, способна лишь любить Её. Любовь Души вне- рациональна и чужда каких бы то ни было ментальных стереотипов. Она – ближе к потайному дну Красоты, нежели Ум с его мышлением; и в её бессознательной любви следует видеть более высокую ступень лестницы, ведущей к тайне по имени Красота. Дух же видит в Красоте Бога. Его взгляд на Красоту не может не быть религиозным, ибо, с нашей точки зрения, Дух – в метафизическом смысле несравненно выше вечного Ума и любящей Души. Будучи свободным от интеллектуализма Ума и аффектации Души, Дух способен взирать на Красоту не sub specie aeternitatis vel veri essendi, sed sub specie Dei atque super-Dei («с точки зрения вечности или истинного бытия, а с точки зрения Бога и супер-Бога»). Красота – таинственный и непостижимый, загадочный предмет, и отношение к ней шести уровней человеческого «Я» (тела, рассудка, разума, ума, души и духа) общезначимой формулой стать не может. Важно другое: Красота – вне -интеллектуальный мост, устремлённый к истине бытия, и этот мост приведёт нас к истине скорее, нежели кривые «интеллектуальные» закоулки или же сомнительные «интуиции воображения».
Вернёмся к нашему изначальному вопрошанию – вопрошанию о фрагменте изнутри перемешанной реальности – и попробуем сбросить с себя паутину ложных представлений, фальшивых предрассудков и каверзных тотальностей, которыми нас со всех сторон опутало мироздание, и попытаемся непредвзято оценить окружающую нас реальность. К каким выводам относительно «фрагмента реальности» мы можем прийти, обозначив шесть уровней человеческого «Я» и выявив их отношение к Красоте? Этих «выводов» шесть. Во-первых, наслаждение – это низшая форма отношения к чему-либо (к тому, что в эмпирике мы привыкли называть словом «вещь»). Во-вторых, незнание рассудка о реальности представляет собой, по сравнению с наслаждением, более высокую ступень отношения к действительности. В самом деле: наш рассудок, в сущности, ничего не знает о мире, о его целом и его частях; и потому ignorantia (я бы даже сказал, бережная ignorantia) должна стать неотъемлемой чертой нашего мирского опыта. В-третьих, ещё более высокой ступенью лестницы, ведущей к Истине, является убеждение в том, что окружающая нас реальность на самом деле гармонична и что в недрах «конечного сущего» таятся не видимые обыденному взору порядок и гармония. В-четвёртых, во всём конечном, преходящем, изменчивом, дольнем, тленном и, как говорил Платон, гйгнпменпн кбй брпллхменпн («возникающем и уничтожающемся») нам необходимо видеть следы вечного, нетленного, бесконечного, над - и вне -временного; и на всё, происходящее в мире, мы должны взирать очами Вечности. В-пятых, каждый фрагмент реальности следует любить. В-шестых, во всём – во всём мироздании, рассматриваемом как совокупность частей, и в каждой отдельной его части – нам надлежит видеть Бога, и к действительности мы должны относиться религиозно.
*
Восхождение по шести ступеням этой метафизической лестницы приблизит нас к Истине бытия; и переход от наслаждения к незнанию, от незнания к осознанию скрытой гармонии, потом от осознания скрытой гармонии к поиску следов вечности, а затем возвышение к любви и, наконец, к религиозному мирочувствию, образующему вершину нашей лестницы, представляет собой истинный путь души, который позволит нам узреть сокрытое и потаённое ядро бытия и, прикоснувшись к нему, обнаружить его в себе. Поднявшись по этой лестнице ввысь, мы постигнем глубины подлинного бытия и обретём, как говорил Псевдо-Дионисий Ареопагит, «над -космические очи» (пй хрескпумйпй пциблмпй), которым воссияет Истина.
* * * * *
Notiones
философские заметки
* Смерть – это окончательная гармония с существующим, которое никакой гармонии не приемлет.
* Мысль о смерти, то есть мысль о небытии, изнутри преображает бытие, наделяя его внешней формой и внутренней структурой. Без нашей мысли о смерти окружающее нас бытие представляет собой вязкую, бесформенную, нерасчленимую смесь, понять, определить и объяснить которую невозможно.
* Чем чаще я пребываю в отчаянии, тем сильнее и настойчивее своим отчаянием я побуждаю себя быть. Отчаяние – свидетельство о стремлении быть, реакция на бытие, но не залог самого бытия.
* На смерть нельзя смотреть с точки зрения смерти, как на небытие нельзя смотреть с точки зрения небытия, ибо нет ни смерти, ни небытия; всякое же наше вопрошание о смерти и небытии отсылает нас к жизни и бытию. Взгляд на жизнь с точки зрения смерти определяет, опредéливает, наделяет пределамижизнь, а взгляд на смерть с точки зрения жизни, соприкасаясь с неопределимым, со смертью, отсылает обратно – к жизни – и тем самым невольно обнаруживает внутреннюю структуру человеческого бытия. Например, взгляд на жизнь с точки зрения смерти заставляет задаться вопросом о фазах жизни и побуждает нас искать её кульминацию и, следовательно, её «структуру» и смысл.
* Отчаяние в отчаянии – первый шаг к счастью и торжеству жизни. Отчаявшись в своём неизбывном и всепоглощающем отчаянии, человек подспудно обнаруживает ступени и уровни отчаяния. Оказывается, отчаяние – это лестница-иерархия, по которой возможен спуск, а возможен и подъём. Если это так, то отчаяние, понимаемое как иерархия, несомненно, содержит в себе себе противоположное; то есть отчаяние, в сущности, антиномично, изнутри противоречиво и представляет собой философский оксюморон. И тогда становится понятно, что, отчаянием обнаружив себя в ещё бо́льшем отчаянии, человек не может не видеть и не угадывать в самой ткани отчаяния путь к его преодолению. Кроме того, отчаяние (как мы заметили выше) побуждает человека не только быть, но и мыслить: оно пробуждает разум, accumulat, producit mentem и обостряет познавательные способности. О, сколько прекрасных идей зародилось в отчаянии, заставившем человека заострить свой ум и напрячь все свои, прежде погружённые в сон, интеллектуальные силы! О, сколь много великих открытий совершилось людьми, теснимыми бездонным отчаянием!
* Полюбить всех людей невозможно, но следует – нужно, необходимо – желать всем людям счастья.
* Человек, в сущности, ничего не знает. Он окружён вещами, которых в полной мере не понимает и не способен постичь. Более того, человек не знает самого себя, и происходящие в его теле процессы всегда покрыты серым туманом неизвестности. Таким образом, обратившись вовне, человек почти ничего не понимает, обратившись же внутрь себя, он понимает столь же мало. Причинность, окружающая человека извне, является для него загадкой, и объяснить характер взаимодействия причин, или нюансировку сосуществования причины и её следствия, он не в силах. Следовательно, человек живёт в пустоте. Единственное, что он твёрдо знает, так это то, что он есть и вскоре умрёт. И вот тут-то и пролегает непреодолимая пропасть, здесь-то и зарождаются животрепещущие парадоксы. Что значит быть? Что кроется за этим словом? При внимательном и беспристрастном метафизическом взгляде на то, что люди называют словом быть, нельзя не прийти к выводу: эмпирическое бытие представляет собой имманентное стремление подменить бытие, размельчить его и любым способом от него загородиться. Бытие подменяется, например, азартом, наслаждениями тела, эстетическим удовольствием, стремлением к чему-то фантастическому, несбыточному, бытие ошибочно «измеряется» положительными эмоциями, весельем; и каждое из этих «предприятий» являет собой метафизический подлог и настырную, изворотливую и изобретательную имитацию бытия. Оказывается, можно жить, загораживаясь, сам того не ведая, от бытия, и, не улавливая его ткани, полагать, что живёшь полноценной, истинной жизнью! Главной движущей силой такой фальшивой жизни выступает инерция, благодаря которой человек не живёт, а скользит мимо бытия, вдоль смыслов и правды жизни, их не касаясь, не видя, не замечая и не догадываясь об их существовании.
* В эмпирике человек имеет дело не с бытием как таковым, а с событиями. И эти события порождают самые разные оценки, мнения и отношения. Первая реакция на событие – это взгляд на него с точки зрения пользы. Далеко не каждый способен сразу взглянуть на событие sub specie artis («с точки зрения искусства»), тем более sub specie fidei («с точки зрения веры»); и в повседневности способность того или иного нечто, данного как событие, принести или не принести пользу выступает подчас более значимой его характеристикой, нежели его эстетическая, метафизическая и религиозная «грани».
* Невозможность постичь все грани всего существующего не оправдывает ненависти ко всему существующему.
* Никчёмность – самое страшное препятствие, укоренённое в недрах жизни. Никчёмность проявляется и в мыслях, и в чувствах, и в поступках, и в мнимом труде; и против неё нет средства, кроме возвышенной любви.
* Каждый человек невольно утверждает своё собственное отношение к жизни. Каждый из людей – это новая система координат жизни, новая точка её отсчёта и её неповторимое и самобытное понимание. Одной из главных задач человеческой жизни является необходимость защитить и отстоять правоту своей собственной точки зрения на действительность и, не опровергая, но и не завися от точек зрения иных людей, внутренним оком ума узреть свою собственную правоту.
* Жизнь многогранна, и если прибегать к сравнениям, то её можно уподобить дурной пьесе, назойливо идущей на прогнивших театральных подмостках. В текст пьесы вкрались опечатки, суфлёр спился, а постановщик молчит и никому не показывает своего лица.
* Во внутреннем «Я» человека содержится единство, полнота красоты, знания, мышления, добра и любви, тогда как всё внешнее, данное нам как ощущения, представляет собой нечто несущественное и вызывает большее или меньшее раздражение, отвлекающее нас от нашего внутреннего «Я» и создающее ложную иллюзию того, что окружающее нас мироздание более реально, нежели простое, безмятежное единство, пребывающее и укоренённое внутри нас.
* Главная победа – это победа над телом. Человеческое «Я» в эмпирике состоит из души и тела. Но всё дело в том, что тело дано человеческому «Я» раньше, чем вся остальная телесность. Тело для души первично, а вся телесная, чувственно воспринимаемая эмпирика вторична. Именно поэтому стремления души к высшему следует начинать не с противопоставления её всей «массе телесного сущего», а с противопоставления её её телу, что inprimis выражается в борьбе с телесными страстями, страхами, суевериями и слабостями, ими порождаемыми.
* Судьба вовсе не обязательно воздействует на человека каузально: она может влиять на него и иными способами, например, семантически, с помощью знаков, фб узмейб, – указателей, не принуждающих, но способных сориентировать взирающего на них человека и заранее обозначить ему его будущую судьбу.
* Существующее можно анализировать различными способами и опираясь на разные стратегии. Одной из таких стратегий выступает номинальная формализация сущего. Согласно ей, некоторые компоненты массы всего сущего могут быть поименованы бесконечными способами (и допускают бесконечное число устанавливаемых им имён), другие компоненты имеют лишь одно имя (каждый из этих компонентов – своё особое имя), а есть и иные компоненты массы сущего, которые не имеют никакого имени и ускользают от всякой номинации (точнее, эта «номинация» всякий раз оказывается ложной). Получается, один пласт сущего все- имянен, другой одно- имянен, а ещё один без- имянен.
* Жажда отчаяния является неискоренимой и бессознательной реакцией человеческой души на окружающую её эмпирику. Зачастую жажда отчаяния становится более значимым фактором, чем само отчаяние, и, не находя себе в эмпирике абсолютного воплощения, превращается в одну из ложных форм бытия, позволяющую человеческой душе соотносить себя с эмпирикой, до конца с ней не смешиваясь.
* Каждый человек – это новый отсчёт в бесконечном парадоксальном лабиринте, имя которому жизнь; каждый человек – это всякий раз новый и неожиданный её масштаб.
* В начале были местоимения и глаголы. Существительные и прилагательные возникли позже. Древний, первозданный, пещерный человек сначала говорил, употребляя глаголы и местоимения: «хочу», «дай», «я», «ты», «мы», и именно в этом проявлялась первичная рефлексия человеческого «Я». Это означает, что исконный, первоначальный смысл слова (а не его значение и не его контекстуальный смысл!) следует искать, скорее, в глаголе, нежели в существительном или прилагательном. «Первичность» же местоимения, местоимений свидетельствует о