повременно реальным в одном смысле и иллюзорным в другом; это одно из самых существенных положений, которое никогда не понималось до конца людьми Запада, до крайности деформировавшими Веданту своими ошибочными и полными предрассудков интерпретациями.
Мы должны еще особо предупредить философов, что Универсальное и индивидуальное для нас вовсе не являются тем, что они именуют «категориями»; и мы напоминаем им — ибо современные люди, похоже, несколько подзабыли это, — что «категории», в аристотелевском смысле данного слова, есть не что иное, как лишь самые общие из форм, так что они все еще относятся к области индивидуального, пределы которого, однако, в некотором смысле обозначают. Было бы правильнее уподобить Универсальному то, что схоластики именуют «трансцендентальностями», котрые именно превосходят все формы, включая и «категории», но если эти «транстендентальности» действительно принадлежат к порядку универсального, то все же было бы ошибкой полагать, что они образуют все Универсальное или даже что их рассмотрение важнее всего для чистой метафизики. Они со- причастны всему Сущему на всей его протяженности, но вовсе не выходят за пределы Сущего, на котором, к слову сказать, останавливается и доктрина, рассматривающая их подобным образом. Однако если «онтология», или познание Сущего действительно относится к метафизике, то она все- таки очень далека от того, чтобы быть полной и целостной метафизикой, потому что не Сущее является непроявленным в самом себе, но лишь принцип манифестации. И, следовательно, находящееся за пределами Сущего метафизически еще важнее, чем само Сущее. Иными словами, это Брахма, а не Ишвара должен быть признан Высшим Принципом; именно это особо и прежде всего провозглашает Брахмасутра, открывающаяся следующими словами: «Теперь начинается изучение Брахмы», к чему Шанкарачарья добавляет такой комментарий: «Предписывая изучение Брахмы, эта первая сутра рекомендует углубленное изучение текстов Упанишад, осуществляемое посредством диалектики, которая (принимая их за основу и за принцип) никогда не вступает в разногласие с ними и, которая, подобно последним (но лишь в качестве простого вспомогательного средства) своей целью ставят Освобождение».
Глава III
ЖИЗНЕННЫЙ ЦЕНТР
ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВА;
МЕСТОПРЕБЫВАНИЕ БРАХМЫ
«Сверх-Я», как мы видели в вышесказанном, не следует отличать от Атмана, а с другой стороны, Атман отождествляется с самим Брахмой: это то, что мы можем называть «Высшим Тождеством», пользуясь выражением, позаимствованным из исламского эзотеризма, доктрина которого в этом вопросе, как и во многих других, несмотря на большие различия по форме, по сути является той же самой, что и доктрина индуистской традиции. Это тождество реализуется посредством йоги, т. е. сокровенного и сущностного соединения данного существа с Божественным Первоначалом (Принципом), или, если угодно, с Универсальным. И в самом деле, в собственном смысле слово «йога» означает «союз» («соединение»), и более ничего[*****], вопреки многочисленным интерпретациям — одна фантастичнее другой, — предлагаемым ориенталистами и теософами. Нужно заметить, что такая реализация не должна рассматриваться как «достижение», или «получение ранее не существовавшего результата», согласно выражению Шанкарачарьи, потому что соединение, о котором идет речь, даже не реализованное актуально в том смысле, который мы подразумеваем здесь, тем не менее существует потенциально, или скорее виртуально. Для инди
видуального существа (ибо только применительно к последнему можно говорить о «реализации») речь, стала быть, идет лишь о том, чтобы действительно осознать то, что реально есть и пребывает в вечности.
Вот почему говорится, что это именно Брахма пребывает в жизненном центре человеческого существа, и это так для каждого человеческого существа, каково бы оно ни было, а не только для того, кто актуально «соединен», или «освобожден»; подразумевается, что эти два слова, в конечном счете суть одно и то же, рассматриваемое в двух различных аспектах: в первом случае — по отношению к Принципу, во втором — по отношению к проявленности, или обусловленному существованию. Этот жизненный центр рассматривается как аналогически соответствующий самому малому желудочку (гуха —guha) сердца (хридайа— hridaya), однако не должен смешиваться с сердцем в обычном смысле этого слова, т. е., хотим мы сказать, с физиологическим органом, носящим это имя, потому что в действительности он является центром не только телесной индивидуальности, но индивидуальности интегральной, которая способна к бесконечному расширению в своей области (последняя, однако, есть всего лишь одна ступень Существования) и телесная модальность которой есть всего лишь часть, и притом, как мы уже говорили, часть очень ограниченная. Сердце рассматривается как центр жизни, и оно и в самом деле является таковым, с физиологической точки зрения и по отношению к циркуляции крови, с которой жизненность связана совершенно особым образом, как это согласно признают все традиции; но оно, кроме того, таковым же считается и на высшем уровне и, некоторым образом, символически — по отношению к универсальному Уму (в смысле арабского термина Элъ- Аклу — El-Aqlu), в его отношениях с индивидом. В этой связи следует заметить, что сами греки, в том числе и Аристотель, приписывали сердцу ту же роль, что они также считали его местопребыванием ума, если можно так выразиться, а не чувства, как это обычно полагают современные люди. Мозг же в действительности есть лишь инструмент «ментальности», т. е. рассудочной и дискурсивной мысли; и, таким образом, согласно символике, которую мы уже описали ранее, сердце соответствует солнцу, а мозг — луне. Однако когда сердце обозначают как центр интегральной индивидуальности, следует очень остерегаться того, чтобы аналогию не стали рассматривать как уподобление; следует помнить, что здесь есть лишь соответствие, впрочем, вовсе не произвольное, но вполне обоснованное, хотя наши современники, в силу приобретенных ими привычек, несомненно, не смогут разглядеть глубоких причин этого.
«В этом местопребывании Брахмы (Брахма-пура — Brahma-purap т. е. в жизненном центре, о котором мы только что говорили, «находится маленький лотос, жилище, в котором есть малая полость (дахара — dahara), занятая Эфиром — Акашей (Akâsha): нужно найти То, что пребывает в этом месте, и тогда познают Его»[†††††]. В действительности то, что пребывает в этом центре индивидуальности, это не только эфирный элемент, первоначало (принцип) остальных четырех чувственно осязаемых элементов, как могли бы подумать те, кто останавливается на самом внешнем смысле, т. е. на том, что соотносится единственно с телесным миром, в котором этот элемент действительно играет роль принципа, но в значении очень относительном, поскольку сам этот мир в высшей степени относителен; и вот это именно значение теперь предстоит транспонировать по аналогии. И лишь в качестве «опоры» для такого транспонирования здесь обозначен эфир, а сам конец текста подчеркнуто указывает на это, ибо если бы на самом деле речь не шла о другом, то, очевидно, нечего было бы и отыскивать. Добавим еще, что ло
тос и полость о которых идет речь, должны также рассматриваться символически, потому что вовсе не буквально следует понимать такую «локализацию» — поскольку, как только мы покидаем точку зрения телесной индивидуальности, все остальные модальности перестают подчиняться условиям пространства.
На самом же деле то, о чем действительно идет речь, это даже не только «живая душа» (дживатма —jivâtmâ\ т. е. частное проявление «Сверх-Я» в жизни (джива —jîvd), а стало быть, в человеческом индивиде, рассматриваемое более конкретно в витальном аспекте, который выражает одно из условий существования, определяющее само это состояние, и который, кстати сказать, приложим ко всей совокупности его модальностей. В самом деле, с метафизической точки зрения, эта манифестация не должна рассматриваться в отрыве от ее принципа, каковым является «Сверх-Я»; и если последнее проявляется как джива в области индивидуального существования, т. е. в иллюзорной модальности, то в высшей реальности оно является Атманом. «Этот Атман в моем сердце меньше, чем зернышко риса, чем зерно ячменя, чем горчичное семя, чем семя проса, чем ядро семени проса; этот Атман в моем сердце больше, чем земля (область грубой проявленности), больше, чем воздушное пространство (область тонкой проявленности), больше, чем небо (область неоформленной проявленности), больше, чем все эти миры вместе (т. е. за пределами всякой проявленности, будучи безусловным»[‡‡‡‡‡].
И потому, что аналогия в действительности должна быть обратной, точно так же, как изображение предмета в зеркале обратно самому предмету, первое или большее на уровне первоначала оказывается — по крайней мере, видимым образом — последним или меньшим, на уровне проявленности[§§§§§]. Если же — дабы сделать вопрос более понятным — провести сравнение на языке математики, то подобием будет точка, ничтожная количественно и не занимающая никакого пространства, хотя она является принципом, посредством которого создается пространство все целиком, каковое есть лишь развитие ее собственных виртуальностей[******]; и точно так же арифметическая единица является самым малым из чисел, если рассматривать ее в их множестве, но она самое большое число изначально, потому что она их все содержит виртуально и создает весь их ряд бесконечным повторением самой себя. «Сверх-Я» лишь потенциально находится в индивидуальности до тех пор, пока не осуществится «Союз»[††††††], и вот почему оно сравнимо с зерном или семенем; но индивидуальность и манифестация, вся целиком, существуют лишь через него и не обретают реальности иначе, как соучаствуя в его сущности, и оно бесконечно превосходит всякое существование, будучи единственным Первоначалом всех вещей.
Если мы говорим, что «Сверх-Я» потенциально находится в индивидууме и что «Союз», до его реализации, существует только виртуально, то, совершенно очевидно, так понимать это следует лишь с точки зрения самого индивидуума. В самом деле, на «Сверх-Я» не воздействуют никакие условия, поскольку оно по сути своей безусловно; оно недвижно в своей «перманентной актуальности» и, таким образом, не могло бы иметь в себе ничего потенциального. Следует также тщательно различать «потенциальность» и «возможность»; первое из двух слов предполагает предрасположенность к некоторому развитию, оно предполагает возможную «актуализацию», и, стало быть, может применяться лишь по отношению к «осуществлению» («становлению») или проявленности; напротив, возможности, рассматриваемые в состоянии изначального и непроявленного, которое исключает всякое «становление», никоим образом не могли бы считаться потенциальными. Однако для индивида все превосходящие его возможности представляются потенциальными, потому что в той мере, в какой он рассматривает себя в модусе «раздельности», как если бы он сам через себя обладал своим собственным существом, все, до чего он может дотянуться таким образом, есть по сути лишь их отражение (абхаса — âbhâsa), но не сами эти возможности. И хотя это всего лишь иллюзия, последние по-прежнему остаются потенциальными для индивида, потому что он не может осуществить их в качестве индивида, а как только они оказываются реализованы, индивидуальности, по сути дела, больше нет — как мы более полно объясним это, когда будем говорить об «Освобождении». Но здесь мы должны выйти за пределы индивидуальной точки зрения, за которой мы, объявляя ее иллюзорной, тем не менее признаем реальность, соответствующую ее порядку; даже и тогда, когда мы рассматриваем индивида, само такое рассмотрение возможно лишь постольку, поскольку он сущностно зависим от Первоначала (Принципа), единственного основания этой реальности и поскольку он виртуально или реально, интегрируется в целостное существо. Метафизически все, в конечном счете, должно соотноситься с первоначалом, т. е. со «Сверх-Я».
Таким образом, то, что пребывает в жизненном центре, с физической точки зрения есть Эфир; с точки зрения психической — это «живая душа», и здесь мы еще не выходим за пределы области индивидуальных возможностей; но с точки зрения метафизической, это также — и прежде всего — «Сверх-Я», изначальное и безусловное. Это, стало быть, и в самом деле «Универсальный Дух» (Атман), который, в действительности, есть сам Брахма, «Высший Распорядитель»; и, таким образом, оказывается полностью обоснованным обозначение этого центра как Брахмапуры. Итак, Брахма, подобным образом рассматриваемый в человеке (и его сход
ным образом можно было бы рассматривать по отношению ко всякому состоянию существа), именуется Пуруша, потому что он пребывает или обитает в индивидуальности (речь идет, повторим еще раз, о целостной индивидуальности, ограниченной своей телесной модальностью) как в городе (пури-шайа — puri-shaya), потому что пура, в собственном и буквальном смысле, означает «город»[‡‡‡‡‡‡].
В жизненном центре, местопребывании Пуруши, «не светит ни солнце, ни луна, ни звезды, не светят эти молнии, еще менее — этот огонь (чувственно осязаемый элемент, или Теджас— Tejas, отличительным свойством которого является его зримость). Вслед за ним сияющим, поистине сияет все (интегральная индивидуальность, рассматриваемая как «микрокосм»)[§§§§§§]. И то же самое мы читаем в Бхагавадгите [*******]: «Нужно искать место (символ состояния), откуда больше нет возврата (к проявленности), и укрыться в изначальном Пуруше, от которого изошел первый импульс (универсальной проявленности)... В этом месте не светят ни солнце, ни луна, ни огонь: это— моя высшая обитель»[†††††††]. Пуруша представлен как свет (джиотис— jyotis), потому что свет символизирует Знание; и он является источником всякого другого света, который, в конечном счете, есть лишь его отражение, поскольку относительное знание может существовать лишь через причастность, пусть даже самую отдаленную и опосредованную, к сущности высшего Знания. В свете этого Знания все вещи и явления абсолютно единовременны, ибо на уровне Первоначала не может быть ничего, кроме «вечного настоящего» и незыблемость исключает всякую последовательность. И лишь на уровне проявленного переводятся в последовательных (не обязательно временных) соотношения возможностей, которые, в самих себе, вечно содержаться в Первоначале. «Пуруша, величиною с перст (ангуштха-матра —angushtha-mâtra, — выражение, которое следует понимать не буквально, как обозначающее пространственный размер, но в соотнесении все с той же идеей уподобления зерну[‡‡‡‡‡‡‡]) сияет чистым светом, как огонь без дыма (без всякой примеси темноты или невежества); он хозяин прошлого и будущего (поскольку вечен он, стало быть, вездесущ, так что актуально заключает в себе все, предстающее как прошлое и как будущее по отношению к любому моменту проявленности; впрочем, это можно перенести и за пределы области той специфической последовательности, каковой является время); он есть сегодня (в актуальном состоянии, образующем человеческую индивидуальность) и он будет завтра (и во всех циклах или состояниях) таким, каков он есть (в самом себе, изначально, предвечно)»[§§§§§§§].
Глава IV
ПУ РУША И ПРАКРИТИ
Мы сейчас должны обратиться к Пуруше, рассмотрев его не только в нем самом, но и по отношению к проявленности; и это позволит нам затем лучше понять, как он может быть представляем в различных аспектах, в действительности все время пребывая единым. Скажем, стало быть, что — дабы манифестация осуществилась — Пуруша должен быть соотнесен с другим прнципом, хотя такое соотношение является несуществующим применительно к его наиболее возвышенному аспекту (уттама — uttama), и что в действительности вовсе нет никакого другого принципа, (если только не понимать это слово в относительном смысле), кроме Высшего Принципа. Но коль скоро речь идет о проявленности, пусть даже самой зачаточной, мы уже находимся в области относительного. Коррелятом к Пуруше является тогда Пракрити, изначальная недифференцированная субстанция; это пассивный принцип, который представляется женским, тогда как Пуруша, именуемый также Пумас* (Pumas), является принципом активным, представляемым как начало мужское. И, оставаясь сами по себе непроявленными, именно они являются двумя полюсами всякой проявленности. Именно союз этих взаимодополняющих принципов дает интегральное развитие индивидуального человеческого существа, и это так для каждого ин
дивида; и это так же для всех проявленных состояний существа — иных, нежели человеческое состояние, ибо если мы и будем рассматривать преимущественно его, то никогда не следует забывать, что оно — всего лишь одно из состояний в ряду других и что не на границе одной лишь человеческой индивидуальности, но именно на границе всей совокупности проявленных состояний, в их бесконечной множественности, являются нам Пуруша и Пракрити как своего рода результирующая поляризации изначального сущего.
Если вместо того, чтобы рассматривать изолированно индивида, мы обратимся к рассмотрению всей совокупности области, образуемой определенной степенью Существования, такой, как область индивидуального, где разворачивается человеческое состояние, или какая угодно другая область, аналогичная области проявленного существования, сходным образом определяемой некоторой совокупностью специальных и ограничивающих условий, то Пуруша для такой области (включающей все существа, которые в ней развивают — столь же успешно, сколь и одновременно — соответствующие им возможности манифестации) уподобляется Праджа- namu (Prajâpati), «Владыка всего сотворенного», — определение самого Брахмы в той мере, в какой он рассматривается как Божественная Воля и Верховный Распорядитель[********], в каждом специальном цикле существования эта Воля более частным образом проявляет себя как Ману {Manu) этого цикла, дающий ему его Закон (Дхарму); в самом деле, Ману, как мы уже объясняли в другом месте, никоим образом не должен рассматриваться ни как конкретное лицо, ни как «миф» (по крайней мере, в вульгарном смысле этого слова), но именно как принцип, который есть, собственно, космический Разум, размышляющий аспект Брахмы (и в действительности единый с Ним), выражающий себя как изначальный и универсальный Законодатель[††††††††]. Точно так же как Ману является прототипом человека (манава — mânava) [‡‡‡‡‡‡‡‡], чета Пуруша — Пракрити по отношению к определенному состоянию существа может, в некотором роде, рассматриваться как эквивалент, в области существования, соответствующей этому состоянию, того, что исламский эзотеризм именует «Универсальным Человеком» (ElHnsânul-kâmil) [§§§§§§§§]. Т. е. обозначает понятием, которое затем может быть распространяемо на всю совокупность проявленных состояний и которое тогда образует конститутивную аналогию универсальной проявленности или ее индивидуальной человеческой модальности[*********] или, если воспользоваться языком некоторых западных школ, «макрокосма» и «микрокосма»[†††††††††].
Теперь необходимо отметить, что концепция четы Пу- руша-Пракрити не имеет никакого отношения к какой-либо «дуалистической» концепции и что, в частности, она абсолютно отлична от дуализма «духа — материи» в современной западной философии, в действительности обязанной своим происхождением картезианству. Пуруша не может рассматриваться как аналог философского понятия «дух», так же, как и в уже отмеченном нами случае обозначение Атмана как «Универсального Духа», что приемлемо лишь в случае иного понимания последнего; и, вопреки утверждениям немалого числа ориенталистов, Пракрити еще менее того соответствует понятию «материя», которое, впрочем, столь абсолютно чуждо духу индуизма, что в санскрите вообще не существует никакого слова, которым оно могло бы быть передано, даже самым приблизительным образом, а это доказывает, что такое понятие не заключает в себе ничего действительно фундаментального. Кроме того, весьма вероятно, что сами греки не имели понятия материи в том виде, как понимают это современные люди — равно философы и физики; во всяком случае, слово г&Т| у Аристотеля по своему смыслу есть «субстанция» во всей ее универсальности, а слово EtSoç (довольно плохо передаваемое по-французски словом «форма» — в силу тех двусмысленностей, к которым последнее легко может привести) не менее точно соответствует «сущности» (l’«essence»), рассматриваемой как коррелят этой «субстанции». В самом деле, эти понятия, «сущность» («эссенция») и «субстанция», взятые в их самом широком общепринятом значении, быть может, являются — в западных языках — наиболее точно передающими идею концепции, о которой идет речь, концепции гораздо более универсального порядка, нежели концепция «духа» и «материи»; такой концепции, относительно которой последняя предстает, самое большее всего лишь очень частным аспектом, конкретизацией по отношению к некоему определенному состоянию существования, за пределами которого она полностью теряет всякую ценность — вместо того, чтобы быть приложимой к целокупности универсальной манифестации, как это имеет место в случае «эссенции» и «субстанции». Следует также добавить, что различение этих последних, сколь бы изначальным оно ни было по отношению ко всякому другому, тем не менее относительно; это первая из всех дуальностей, та, от которой непосредственно или опосредованно производны все остальные, и здесь-то, собственно, и начинается множественность. Но не следует видеть в этой дуальности выражение абсолютной неприводимости, которая ни в коей мере не могла бы здесь обретаться. Это Универсальное Сущее (ÏEtre Universel) поляризуется — по отношению к манифестации, принципом которой оно является — на «эссенцию» и «субстанцию», впрочем, без какого-либо воздействия этого на его внутреннее единство. Мы напомним в данной связи, что Веданта, именно в силу ее чистой метафизичности, по существу является «доктриной недуальности» (adwaita-vâda) [‡‡‡‡‡‡‡‡‡]; и если Санкхъя (Sânkhya) может показаться «дуалистичной» тем, кто ее не понял, то это потому, что она останавливается на рассмотрении первичной дуальности, что, однако, вовсе не мешает ей признавать возможным все, выходящее за пределы такого рассмотрения, в противоположность тому, что имеет место для систематических концепций, которые являются достоянием философов.
Нам следует еще уточнить, что это именно Пракрити называется первой в ряду двадцати пяти принципов — таттв (tattwas), перечисленных в Санкхъе; но мы должны были рассмотреть Пурушу ранее Пракрити, так как невозможно допустить, чтобы принцип пластичности, или субстанциальности (в строго этимологическом смысле этого последнего слова, означающего «универсальный субстрат», т. е. основу всякой проявленности)[§§§§§§§§§] обладал даром «спонтанности», ибо он сугубо потенциален и пассивен, способен к любой определенности, актуально, однако, не обладая никакой. Стало быть, Пракрити в действительности сама по себе не может быть причиной (мы намеренно говорим о «действенной каузальности»), за пределами действия или, скорее, влияния сущностного принципа, который есть Пуруша и который является, можно было бы сказать, «определяющим» для манифестации. Все проявленное действительно произведено Пракрити, которой все вещи и явления являются как бы модификациями или частными определениями, но, без присутствия Пуруши, эти производные были бы лишены всякой реальности. Мнение, согласно которому Пракрити в качестве принципа проявленности будто бы самодостаточна, могло бы быть лишь следствием совершенно ошибочного понимания Санкхъи, обусловлен-* ным просто-напросто тем, что в этой доктрине все, именуемое «произведением», всегда рассматривается исключительно с «субстанциальной» стороны, а может быть, также и того, что Пуруша в порядке перечисления упоминается в ней только лишь как двадцать пятая таттва, однако, полностью независимая от других, которые включают Пракрити и все ее модификации. Впрочем, подобное мнение формально противоречило бы учению Веды.
Мула-Пракрити (Mûla-Prakriti) есть «изначальная Природа» (по-арабски именуемая Эль-Фитра —El-Fitrah), корень всех проявлений (ибо мула означает «корень»); она именуется также Прадхана (Pradhâna), т. е. «то, что положено ранее всех вещей», как заключающая в себе в потенции все определенности. Согласно Пуринам, она отождествляется с Майей, понимаемой как «мать всех форм». Она недифференцирована (авъякта — avyakta) и «неразличима», вовсе не будучи ни слагаемой из частей, ни наделенной качествами, но могущей только быть индуцированной на основе их наблюдения, поскольку ее невозможно воспринять саму по себе; она производит все, сама не будучи производной. «Корень, она не имеет корня, ибо она не была бы корнем, если бы сама имела корень»[**********]. «Пракрити, корень всего, не является производной. Семь принципов, великий (Махат, который является принципом интеллекта, или Буддхи) и остальные (аханкара — ahankâra, или индивидуальное сознание, которое порождает понятие «я», и пять танматр — tanmâtras, или сущностных определений вещей), являются в одно и то же время производными (от Пракрити) и производящими (по отношению к следующим). Шестнадцать (одиннадцать ин- дрий — indriyas, или способностей чувствования и действия, включая сюда манас, или «ментал» и пять бхут — bhûtas, или субстанциальных и чувственно воспринимаемых элементов) являются лишь производными (не производящими). Пуруша не является ни производным, ни производящим (в себе самом)»[††††††††††]. Хотя это его действие, или, лучше сказать, его «бездейственная» деятельность, по выражению, которое мы заимствуем из дальневосточной традиции, сущностно определяет все, что является субстанциальным произведением Пракрити [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]. В дополнение добавим, что Пракрити, по необходимости будучи единой в своей неразличимости, в самой себе заключает тройственность, которая, актуализуясь под «упорядочивающим» влиянием Пуруши, порождает ее многочисленные определения. И действительно, она обладает тремя гунами, или конститутивными качествами, которые пребывают в совершенном равновесии при ее изначальной недиф- ференцированности; всякая манифестация или модификация субстанции представляет собой нарушение этого равновесия, и все существа, в их различных состояниях манифестации, сопричастны трем гунам в различной степени и, так сказать, в бесконечно разнообразных пропорциях. Эти гуны, стало быть, являются не состояниями, а обусловленностями универсального Существования, которым подчинено все проявленное бытие и которые нужно тщательно отличать от специфических условий, задающих и определяющих то или иное состояние или способ манифестации. Эти три гуны суть: саттва, соответствие чистой эссенции сущего {Cam), которая отождествляется с умопостигаемым Светом или со Знанием, и представляется как восходящая тенденция; раджас, экспансивная импульсивность, согласно которой существо развивается в определенном состоянии и, так сказать, в некотором роде, на определенном уровне существования; наконец, тамас, тьма, отождествляемая с невежеством и представляемая как нисходящая тенденция. Мы ограничимся здесь этими определениями, на которые мы уже указывали в другой связи; здесь не место ни для более подробного изложения этих соображений, которые несколько выходят за рамки нашей темы, ни для разговора о разнообразных приложениях, которые они могут получить, особенно в том, что касается космологической теории элементов. Более подробно лучше развернуть их в других исследованиях.
Глава\/
ПУРУША, НЕ ПОДВЕРЖЕННЫЙ
ИНДИВИДУАЛЬНЫМ
МОДИФИКАЦИЯМ
Соглвсно Бхагавадгите, «есть два Пуруши в мире — один разрушимый и другой неразрушимый. Первый рассеян во всех существах, второй недвижен и неизменен. Но есть еще и другой Пуруша, наивысший (уттама — uttama), которого именуют Параматманом и который, Пре- вечный Господь, проницает и держит три мира (землю, атмосферу и небо, олицетворяющие три основные ступени, между которыми распределяются все виды манифестации). Поскольку я превосхожу разрушимое и даже неразрушимое (будучи Высшим Принципом и того, и другого), меня чествуют в мире и в Ведах под именем Пурушоттамы»[§§§§§§§§§§]. Из первых двух Пуруш «разрушимый» есть двживатма* (jivâtma), обособленное существование которого на самом деле преходяще и обусловлено, как и существование самой индивидуальности; а «неразрушимый» — это Атма (или Атман), как личность, перманентный принцип сущего, на всех стадиях его манифестации[***********]. Что до третьего, то он,
как это особо подчеркивается текстом, есть Параматман, личность которого есть определяющая изначальность, как мы уже объясняли выше. Хотя реально личность находится за пределами множественности, тем не менее в некотором смысле можно говорить о личности для каждого существа (речь, естественно, идет о целостном существе, а не о каком-либо изолировано рассматриваемом состоянии); вот почему Санкъя, в чей кругозор не входит Пурушоттама, часто изображает Пурушу как множественность. Но следует отметить, что даже и в этом случае его имя всегда употребляется в единственном числе, дабы ясно подчеркнуть его сущностное единнство. Стало быть, Санкхъя не имеет ничего общего с «монадизмом» в духе Лейбница, в котором, впрочем, именно «индивидуальная субстанция» рассматривается как завершенное целое, образующее своего рода замкнутую систему. А эта концепция несовместима с любым понятием подлинно метафизического порядка.