ОТДЕЛ КНИГОРАСПРОСТРАНЕНИЯ 3 глава

повременно реальным в одном смысле и иллюзорным в другом; это одно из самых существенных положений, ко­торое никогда не понималось до конца людьми Запада, до крайности деформировавшими Веданту своими ошибоч­ными и полными предрассудков интерпретациями.

Мы должны еще особо предупредить философов, что Универсальное и индивидуальное для нас вовсе не являются тем, что они именуют «категориями»; и мы напоминаем им — ибо современные люди, похоже, несколько подзабы­ли это, — что «категории», в аристотелевском смысле дан­ного слова, есть не что иное, как лишь самые общие из форм, так что они все еще относятся к области индивидуального, пределы которого, однако, в некотором смысле обозначают. Было бы правильнее уподобить Универсальному то, что схо­ластики именуют «трансцендентальностями», котрые имен­но превосходят все формы, включая и «категории», но если эти «транстендентальности» действительно принадлежат к порядку универсального, то все же было бы ошибкой пола­гать, что они образуют все Универсальное или даже что их рассмотрение важнее всего для чистой метафизики. Они со- причастны всему Сущему на всей его протяженности, но вов­се не выходят за пределы Сущего, на котором, к слову ска­зать, останавливается и доктрина, рассматривающая их по­добным образом. Однако если «онтология», или познание Сущего действительно относится к метафизике, то она все- таки очень далека от того, чтобы быть полной и целостной метафизикой, потому что не Сущее является непроявленным в самом себе, но лишь принцип манифестации. И, следова­тельно, находящееся за пределами Сущего метафизически еще важнее, чем само Сущее. Иными словами, это Брахма, а не Ишвара должен быть признан Высшим Принципом; имен­но это особо и прежде всего провозглашает Брахмасутра, открывающаяся следующими словами: «Теперь начинается изучение Брахмы», к чему Шанкарачарья добавляет такой комментарий: «Предписывая изучение Брахмы, эта первая сутра рекомендует углубленное изучение текстов Упанишад, осуществляемое посредством диалектики, которая (прини­мая их за основу и за принцип) никогда не вступает в разно­гласие с ними и, которая, подобно последним (но лишь в ка­честве простого вспомогательного средства) своей целью ста­вят Освобождение».

Глава III
ЖИЗНЕННЫЙ ЦЕНТР
ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВА;
МЕСТОПРЕБЫВАНИЕ БРАХМЫ

«Сверх-Я», как мы видели в вышесказанном, не следует отличать от Атмана, а с другой стороны, Атман отождеств­ляется с самим Брахмой: это то, что мы можем называть «Выс­шим Тождеством», пользуясь выражением, позаимствован­ным из исламского эзотеризма, доктрина которого в этом вопросе, как и во многих других, несмотря на большие раз­личия по форме, по сути является той же самой, что и докт­рина индуистской традиции. Это тождество реализуется по­средством йоги, т. е. сокровенного и сущностного соедине­ния данного существа с Божественным Первоначалом (Прин­ципом), или, если угодно, с Универсальным. И в самом деле, в собственном смысле слово «йога» означает «союз» («соеди­нение»), и более ничего[*****], вопреки многочисленным интер­претациям — одна фантастичнее другой, — предлагаемым ориенталистами и теософами. Нужно заметить, что такая реализация не должна рассматриваться как «достижение», или «получение ранее не существовавшего результата», со­гласно выражению Шанкарачарьи, потому что соединение, о котором идет речь, даже не реализованное актуально в том смысле, который мы подразумеваем здесь, тем не менее су­ществует потенциально, или скорее виртуально. Для инди­

видуального существа (ибо только применительно к после­днему можно говорить о «реализации») речь, стала быть, идет лишь о том, чтобы действительно осознать то, что реально есть и пребывает в вечности.

Вот почему говорится, что это именно Брахма пребыва­ет в жизненном центре человеческого существа, и это так для каждого человеческого существа, каково бы оно ни было, а не только для того, кто актуально «соединен», или «освобож­ден»; подразумевается, что эти два слова, в конечном счете суть одно и то же, рассматриваемое в двух различных аспек­тах: в первом случае — по отношению к Принципу, во вто­ром — по отношению к проявленности, или обусловленно­му существованию. Этот жизненный центр рассматривает­ся как аналогически соответствующий самому малому же­лудочку (гуха —guha) сердца (хридайа— hridaya), однако не должен смешиваться с сердцем в обычном смысле этого слова, т. е., хотим мы сказать, с физиологическим органом, носящим это имя, потому что в действительности он явля­ется центром не только телесной индивидуальности, но ин­дивидуальности интегральной, которая способна к бесконеч­ному расширению в своей области (последняя, однако, есть всего лишь одна ступень Существования) и телесная модаль­ность которой есть всего лишь часть, и притом, как мы уже говорили, часть очень ограниченная. Сердце рассматривает­ся как центр жизни, и оно и в самом деле является таковым, с физиологической точки зрения и по отношению к циркуля­ции крови, с которой жизненность связана совершенно осо­бым образом, как это согласно признают все традиции; но оно, кроме того, таковым же считается и на высшем уровне и, некоторым образом, символически — по отношению к универсальному Уму (в смысле арабского термина Элъ- Аклу — El-Aqlu), в его отношениях с индивидом. В этой свя­зи следует заметить, что сами греки, в том числе и Аристо­тель, приписывали сердцу ту же роль, что они также счита­ли его местопребыванием ума, если можно так выразиться, а не чувства, как это обычно полагают современные люди. Мозг же в действительности есть лишь инструмент «менталь­ности», т. е. рассудочной и дискурсивной мысли; и, таким образом, согласно символике, которую мы уже описали ра­нее, сердце соответствует солнцу, а мозг — луне. Однако когда сердце обозначают как центр интегральной индивиду­альности, следует очень остерегаться того, чтобы аналогию не стали рассматривать как уподобление; следует помнить, что здесь есть лишь соответствие, впрочем, вовсе не произ­вольное, но вполне обоснованное, хотя наши современники, в силу приобретенных ими привычек, несомненно, не смо­гут разглядеть глубоких причин этого.

«В этом местопребывании Брахмы (Брахма-пура — Brahma-purap т. е. в жизненном центре, о котором мы толь­ко что говорили, «находится маленький лотос, жилище, в котором есть малая полость (дахара — dahara), занятая Эфи­ром — Акашей (Akâsha): нужно найти То, что пребывает в этом месте, и тогда познают Его»[†††††]. В действительности то, что пребывает в этом центре индивидуальности, это не толь­ко эфирный элемент, первоначало (принцип) остальных че­тырех чувственно осязаемых элементов, как могли бы поду­мать те, кто останавливается на самом внешнем смысле, т. е. на том, что соотносится единственно с телесным миром, в котором этот элемент действительно играет роль принципа, но в значении очень относительном, поскольку сам этот мир в высшей степени относителен; и вот это именно значение теперь предстоит транспонировать по аналогии. И лишь в качестве «опоры» для такого транспонирования здесь обо­значен эфир, а сам конец текста подчеркнуто указывает на это, ибо если бы на самом деле речь не шла о другом, то, оче­видно, нечего было бы и отыскивать. Добавим еще, что ло­

тос и полость о которых идет речь, должны также рассмат­риваться символически, потому что вовсе не буквально сле­дует понимать такую «локализацию» — поскольку, как толь­ко мы покидаем точку зрения телесной индивидуальности, все остальные модальности перестают подчиняться услови­ям пространства.

На самом же деле то, о чем действительно идет речь, это даже не только «живая душа» (дживатма —jivâtmâ\ т. е. ча­стное проявление «Сверх-Я» в жизни (джива —jîvd), а стало быть, в человеческом индивиде, рассматриваемое более конк­ретно в витальном аспекте, который выражает одно из усло­вий существования, определяющее само это состояние, и ко­торый, кстати сказать, приложим ко всей совокупности его модальностей. В самом деле, с метафизической точки зрения, эта манифестация не должна рассматриваться в отрыве от ее принципа, каковым является «Сверх-Я»; и если последнее про­является как джива в области индивидуального существова­ния, т. е. в иллюзорной модальности, то в высшей реальнос­ти оно является Атманом. «Этот Атман в моем сердце мень­ше, чем зернышко риса, чем зерно ячменя, чем горчичное семя, чем семя проса, чем ядро семени проса; этот Атман в моем сердце больше, чем земля (область грубой проявленности), больше, чем воздушное пространство (область тонкой про­явленности), больше, чем небо (область неоформленной про­явленности), больше, чем все эти миры вместе (т. е. за преде­лами всякой проявленности, будучи безусловным»[‡‡‡‡‡].

И потому, что аналогия в действительности должна быть обратной, точно так же, как изображение предмета в зеркале обратно самому предмету, первое или большее на уровне пер­воначала оказывается — по крайней мере, видимым образом — последним или меньшим, на уровне проявленности[§§§§§]. Если же — дабы сделать вопрос более понятным — провести срав­нение на языке математики, то подобием будет точка, нич­тожная количественно и не занимающая никакого простран­ства, хотя она является принципом, посредством которого создается пространство все целиком, каковое есть лишь раз­витие ее собственных виртуальностей[******]; и точно так же ариф­метическая единица является самым малым из чисел, если рас­сматривать ее в их множестве, но она самое большое число изначально, потому что она их все содержит виртуально и создает весь их ряд бесконечным повторением самой себя. «Сверх-Я» лишь потенциально находится в индивидуально­сти до тех пор, пока не осуществится «Союз»[††††††], и вот почему оно сравнимо с зерном или семенем; но индивидуальность и манифестация, вся целиком, существуют лишь через него и не обретают реальности иначе, как соучаствуя в его сущнос­ти, и оно бесконечно превосходит всякое существование, бу­дучи единственным Первоначалом всех вещей.

Если мы говорим, что «Сверх-Я» потенциально находит­ся в индивидууме и что «Союз», до его реализации, суще­ствует только виртуально, то, совершенно очевидно, так по­нимать это следует лишь с точки зрения самого индивидуу­ма. В самом деле, на «Сверх-Я» не воздействуют никакие ус­ловия, поскольку оно по сути своей безусловно; оно недвиж­но в своей «перманентной актуальности» и, таким образом, не могло бы иметь в себе ничего потенциального. Следует также тщательно различать «потенциальность» и «возмож­ность»; первое из двух слов предполагает предрасположен­ность к некоторому развитию, оно предполагает возможную «актуализацию», и, стало быть, может применяться лишь по отношению к «осуществлению» («становлению») или про­явленности; напротив, возможности, рассматриваемые в со­стоянии изначального и непроявленного, которое исключа­ет всякое «становление», никоим образом не могли бы счи­таться потенциальными. Однако для индивида все превос­ходящие его возможности представляются потенциальны­ми, потому что в той мере, в какой он рассматривает себя в модусе «раздельности», как если бы он сам через себя обла­дал своим собственным существом, все, до чего он может дотянуться таким образом, есть по сути лишь их отражение (абхаса — âbhâsa), но не сами эти возможности. И хотя это всего лишь иллюзия, последние по-прежнему остаются по­тенциальными для индивида, потому что он не может осу­ществить их в качестве индивида, а как только они оказыва­ются реализованы, индивидуальности, по сути дела, больше нет — как мы более полно объясним это, когда будем гово­рить об «Освобождении». Но здесь мы должны выйти за пре­делы индивидуальной точки зрения, за которой мы, объяв­ляя ее иллюзорной, тем не менее признаем реальность, соот­ветствующую ее порядку; даже и тогда, когда мы рассматри­ваем индивида, само такое рассмотрение возможно лишь постольку, поскольку он сущностно зависим от Первонача­ла (Принципа), единственного основания этой реальности и поскольку он виртуально или реально, интегрируется в це­лостное существо. Метафизически все, в конечном счете, дол­жно соотноситься с первоначалом, т. е. со «Сверх-Я».

Таким образом, то, что пребывает в жизненном центре, с физической точки зрения есть Эфир; с точки зрения пси­хической — это «живая душа», и здесь мы еще не выходим за пределы области индивидуальных возможностей; но с точ­ки зрения метафизической, это также — и прежде всего — «Сверх-Я», изначальное и безусловное. Это, стало быть, и в самом деле «Универсальный Дух» (Атман), который, в дей­ствительности, есть сам Брахма, «Высший Распорядитель»; и, таким образом, оказывается полностью обоснованным обозначение этого центра как Брахмапуры. Итак, Брахма, подобным образом рассматриваемый в человеке (и его сход­

ным образом можно было бы рассматривать по отношению ко всякому состоянию существа), именуется Пуруша, пото­му что он пребывает или обитает в индивидуальности (речь идет, повторим еще раз, о целостной индивидуальности, ог­раниченной своей телесной модальностью) как в городе (пури-шайа — puri-shaya), потому что пура, в собственном и буквальном смысле, означает «город»[‡‡‡‡‡‡].

В жизненном центре, местопребывании Пуруши, «не светит ни солнце, ни луна, ни звезды, не светят эти молнии, еще менее — этот огонь (чувственно осязаемый элемент, или Теджас— Tejas, отличительным свойством которого явля­ется его зримость). Вслед за ним сияющим, поистине сияет все (интегральная индивидуальность, рассматриваемая как «микрокосм»)[§§§§§§]. И то же самое мы читаем в Бхагавадгите [*******]: «Нужно искать место (символ состояния), откуда больше нет возврата (к проявленности), и укрыться в изначальном Пуруше, от которого изошел первый импульс (универсаль­ной проявленности)... В этом месте не светят ни солнце, ни луна, ни огонь: это— моя высшая обитель»[†††††††]. Пуруша представлен как свет (джиотис— jyotis), потому что свет символизирует Знание; и он является источником всякого другого света, который, в конечном счете, есть лишь его от­ражение, поскольку относительное знание может существо­вать лишь через причастность, пусть даже самую отдален­ную и опосредованную, к сущности высшего Знания. В свете этого Знания все вещи и явления абсолютно единовремен­ны, ибо на уровне Первоначала не может быть ничего, кро­ме «вечного настоящего» и незыблемость исключает вся­кую последовательность. И лишь на уровне проявленного переводятся в последовательных (не обязательно времен­ных) соотношения возможностей, которые, в самих себе, вечно содержаться в Первоначале. «Пуруша, величиною с перст (ангуштха-матра —angushtha-mâtra, — выражение, которое следует понимать не буквально, как обозначающее пространственный размер, но в соотнесении все с той же идеей уподобления зерну[‡‡‡‡‡‡‡]) сияет чистым светом, как огонь без дыма (без всякой примеси темноты или невежества); он хозяин прошлого и будущего (поскольку вечен он, стало быть, вездесущ, так что актуально заключает в себе все, предстающее как прошлое и как будущее по отношению к любому моменту проявленности; впрочем, это можно пе­ренести и за пределы области той специфической последо­вательности, каковой является время); он есть сегодня (в ак­туальном состоянии, образующем человеческую индивиду­альность) и он будет завтра (и во всех циклах или состоя­ниях) таким, каков он есть (в самом себе, изначально, пред­вечно)»[§§§§§§§].

Глава IV

ПУ РУША И ПРАКРИТИ

Мы сейчас должны обратиться к Пуруше, рассмотрев его не только в нем самом, но и по отношению к проявленности; и это позволит нам затем лучше понять, как он может быть представляем в различных аспектах, в действительности все время пребывая единым. Скажем, стало быть, что — дабы манифестация осуществилась — Пуруша должен быть соот­несен с другим прнципом, хотя такое соотношение является несуществующим применительно к его наиболее возвышен­ному аспекту (уттама — uttama), и что в действительности вовсе нет никакого другого принципа, (если только не пони­мать это слово в относительном смысле), кроме Высшего Принципа. Но коль скоро речь идет о проявленности, пусть даже самой зачаточной, мы уже находимся в области относи­тельного. Коррелятом к Пуруше является тогда Пракрити, из­начальная недифференцированная субстанция; это пассивный принцип, который представляется женским, тогда как Пуру­ша, именуемый также Пумас* (Pumas), является принципом активным, представляемым как начало мужское. И, оставаясь сами по себе непроявленными, именно они являются двумя полюсами всякой проявленности. Именно союз этих взаимо­дополняющих принципов дает интегральное развитие инди­видуального человеческого существа, и это так для каждого ин­

дивида; и это так же для всех проявленных состояний суще­ства — иных, нежели человеческое состояние, ибо если мы и будем рассматривать преимущественно его, то никогда не сле­дует забывать, что оно — всего лишь одно из состояний в ряду других и что не на границе одной лишь человеческой индиви­дуальности, но именно на границе всей совокупности прояв­ленных состояний, в их бесконечной множественности, явля­ются нам Пуруша и Пракрити как своего рода результирую­щая поляризации изначального сущего.

Если вместо того, чтобы рассматривать изолированно индивида, мы обратимся к рассмотрению всей совокупности области, образуемой определенной степенью Существования, такой, как область индивидуального, где разворачивается че­ловеческое состояние, или какая угодно другая область, ана­логичная области проявленного существования, сходным образом определяемой некоторой совокупностью специаль­ных и ограничивающих условий, то Пуруша для такой обла­сти (включающей все существа, которые в ней развивают — столь же успешно, сколь и одновременно — соответствую­щие им возможности манифестации) уподобляется Праджа- namu (Prajâpati), «Владыка всего сотворенного», — опреде­ление самого Брахмы в той мере, в какой он рассматривается как Божественная Воля и Верховный Распорядитель[********], в каж­дом специальном цикле существования эта Воля более част­ным образом проявляет себя как Ману {Manu) этого цикла, дающий ему его Закон (Дхарму); в самом деле, Ману, как мы уже объясняли в другом месте, никоим образом не должен рассматриваться ни как конкретное лицо, ни как «миф» (по крайней мере, в вульгарном смысле этого слова), но именно как принцип, который есть, собственно, космический Разум, размышляющий аспект Брахмы (и в действительности еди­ный с Ним), выражающий себя как изначальный и универ­сальный Законодатель[††††††††]. Точно так же как Ману является про­тотипом человека (манава — mânava) [‡‡‡‡‡‡‡‡], чета Пуруша — Пракрити по отношению к определенному состоянию суще­ства может, в некотором роде, рассматриваться как эквива­лент, в области существования, соответствующей этому со­стоянию, того, что исламский эзотеризм именует «Универ­сальным Человеком» (ElHnsânul-kâmil) [§§§§§§§§]. Т. е. обозначает по­нятием, которое затем может быть распространяемо на всю со­вокупность проявленных состояний и которое тогда образует конститутивную аналогию универсальной проявленности или ее индивидуальной человеческой модальности[*********] или, если воспользоваться языком некоторых западных школ, «макро­косма» и «микрокосма»[†††††††††].

Теперь необходимо отметить, что концепция четы Пу- руша-Пракрити не имеет никакого отношения к какой-либо «дуалистической» концепции и что, в частности, она абсо­лютно отлична от дуализма «духа — материи» в современ­ной западной философии, в действительности обязанной своим происхождением картезианству. Пуруша не может рассматриваться как аналог философского понятия «дух», так же, как и в уже отмеченном нами случае обозначение Атмана как «Универсального Духа», что приемлемо лишь в случае иного понимания последнего; и, вопреки утвержде­ниям немалого числа ориенталистов, Пракрити еще менее того соответствует понятию «материя», которое, впрочем, столь абсолютно чуждо духу индуизма, что в санскрите во­обще не существует никакого слова, которым оно могло бы быть передано, даже самым приблизительным образом, а это доказывает, что такое понятие не заключает в себе ни­чего действительно фундаментального. Кроме того, весьма вероятно, что сами греки не имели понятия материи в том виде, как понимают это современные люди — равно фило­софы и физики; во всяком случае, слово г&Т| у Аристотеля по своему смыслу есть «субстанция» во всей ее универсаль­ности, а слово EtSoç (довольно плохо передаваемое по-фран­цузски словом «форма» — в силу тех двусмысленностей, к которым последнее легко может привести) не менее точно соответствует «сущности» (l’«essence»), рассматриваемой как коррелят этой «субстанции». В самом деле, эти понятия, «сущность» («эссенция») и «субстанция», взятые в их самом широком общепринятом значении, быть может, являют­ся — в западных языках — наиболее точно передающими идею концепции, о которой идет речь, концепции гораздо более универсального порядка, нежели концепция «духа» и «материи»; такой концепции, относительно которой после­дняя предстает, самое большее всего лишь очень частным аспектом, конкретизацией по отношению к некоему опре­деленному состоянию существования, за пределами кото­рого она полностью теряет всякую ценность — вместо того, чтобы быть приложимой к целокупности универсальной ма­нифестации, как это имеет место в случае «эссенции» и «суб­станции». Следует также добавить, что различение этих пос­ледних, сколь бы изначальным оно ни было по отношению ко всякому другому, тем не менее относительно; это первая из всех дуальностей, та, от которой непосредственно или опосредованно производны все остальные, и здесь-то, соб­ственно, и начинается множественность. Но не следует ви­деть в этой дуальности выражение абсолютной неприводи­мости, которая ни в коей мере не могла бы здесь обретаться. Это Универсальное Сущее (ÏEtre Universel) поляризуется — по отношению к манифестации, принципом которой оно является — на «эссенцию» и «субстанцию», впрочем, без ка­кого-либо воздействия этого на его внутреннее единство. Мы напомним в данной связи, что Веданта, именно в силу ее чистой метафизичности, по существу является «доктри­ной недуальности» (adwaita-vâda) [‡‡‡‡‡‡‡‡‡]; и если Санкхъя (Sânkhya) может показаться «дуалистичной» тем, кто ее не понял, то это потому, что она останавливается на рассмотрении пер­вичной дуальности, что, однако, вовсе не мешает ей при­знавать возможным все, выходящее за пределы такого рас­смотрения, в противоположность тому, что имеет место для систематических концепций, которые являются достояни­ем философов.

Нам следует еще уточнить, что это именно Пракрити называется первой в ряду двадцати пяти принципов — таттв (tattwas), перечисленных в Санкхъе; но мы должны были рассмотреть Пурушу ранее Пракрити, так как невоз­можно допустить, чтобы принцип пластичности, или суб­станциальности (в строго этимологическом смысле этого последнего слова, означающего «универсальный субстрат», т. е. основу всякой проявленности)[§§§§§§§§§] обладал даром «спон­танности», ибо он сугубо потенциален и пассивен, спосо­бен к любой определенности, актуально, однако, не обла­дая никакой. Стало быть, Пракрити в действительности сама по себе не может быть причиной (мы намеренно гово­рим о «действенной каузальности»), за пределами действия или, скорее, влияния сущностного принципа, который есть Пуруша и который является, можно было бы сказать, «оп­ределяющим» для манифестации. Все проявленное действи­тельно произведено Пракрити, которой все вещи и явле­ния являются как бы модификациями или частными опре­делениями, но, без присутствия Пуруши, эти производные были бы лишены всякой реальности. Мнение, согласно ко­торому Пракрити в качестве принципа проявленности буд­то бы самодостаточна, могло бы быть лишь следствием со­вершенно ошибочного понимания Санкхъи, обусловлен-* ным просто-напросто тем, что в этой доктрине все, имену­емое «произведением», всегда рассматривается исключи­тельно с «субстанциальной» стороны, а может быть, также и того, что Пуруша в порядке перечисления упоминается в ней только лишь как двадцать пятая таттва, однако, пол­ностью независимая от других, которые включают Прак­рити и все ее модификации. Впрочем, подобное мнение формально противоречило бы учению Веды.

Мула-Пракрити (Mûla-Prakriti) есть «изначальная Природа» (по-арабски именуемая Эль-Фитра —El-Fitrah), корень всех проявлений (ибо мула означает «корень»); она именуется также Прадхана (Pradhâna), т. е. «то, что поло­жено ранее всех вещей», как заключающая в себе в потен­ции все определенности. Согласно Пуринам, она отожде­ствляется с Майей, понимаемой как «мать всех форм». Она недифференцирована (авъякта — avyakta) и «неразличи­ма», вовсе не будучи ни слагаемой из частей, ни наделен­ной качествами, но могущей только быть индуцирован­ной на основе их наблюдения, поскольку ее невозможно воспринять саму по себе; она производит все, сама не бу­дучи производной. «Корень, она не имеет корня, ибо она не была бы корнем, если бы сама имела корень»[**********]. «Прак­рити, корень всего, не является производной. Семь прин­ципов, великий (Махат, который является принципом интеллекта, или Буддхи) и остальные (аханкара — ahankâra, или индивидуальное сознание, которое порож­дает понятие «я», и пять танматр — tanmâtras, или сущ­ностных определений вещей), являются в одно и то же вре­мя производными (от Пракрити) и производящими (по отношению к следующим). Шестнадцать (одиннадцать ин- дрий — indriyas, или способностей чувствования и дей­ствия, включая сюда манас, или «ментал» и пять бхут — bhûtas, или субстанциальных и чувственно воспринимае­мых элементов) являются лишь производными (не про­изводящими). Пуруша не является ни производным, ни производящим (в себе самом)»[††††††††††]. Хотя это его действие, или, лучше сказать, его «бездейственная» деятельность, по выражению, которое мы заимствуем из дальневосточной традиции, сущностно определяет все, что является суб­станциальным произведением Пракрити [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]. В дополнение добавим, что Пракрити, по необходимости будучи единой в своей неразличимости, в самой себе заключает трой­ственность, которая, актуализуясь под «упорядочиваю­щим» влиянием Пуруши, порождает ее многочисленные определения. И действительно, она обладает тремя гуна­ми, или конститутивными качествами, которые пребыва­ют в совершенном равновесии при ее изначальной недиф- ференцированности; всякая манифестация или модифи­кация субстанции представляет собой нарушение этого равновесия, и все существа, в их различных состояниях ма­нифестации, сопричастны трем гунам в различной степе­ни и, так сказать, в бесконечно разнообразных пропорци­ях. Эти гуны, стало быть, являются не состояниями, а обус­ловленностями универсального Существования, которым подчинено все проявленное бытие и которые нужно тща­тельно отличать от специфических условий, задающих и определяющих то или иное состояние или способ мани­фестации. Эти три гуны суть: саттва, соответствие чис­той эссенции сущего {Cam), которая отождествляется с умопостигаемым Светом или со Знанием, и представляет­ся как восходящая тенденция; раджас, экспансивная им­пульсивность, согласно которой существо развивается в определенном состоянии и, так сказать, в некотором роде, на определенном уровне существования; наконец, тамас, тьма, отождествляемая с невежеством и представляемая как нисходящая тенденция. Мы ограничимся здесь этими определениями, на которые мы уже указывали в другой связи; здесь не место ни для более подробного изложения этих соображений, которые несколько выходят за рамки нашей темы, ни для разговора о разнообразных приложе­ниях, которые они могут получить, особенно в том, что касается космологической теории элементов. Более под­робно лучше развернуть их в других исследованиях.

Глава\/

ПУРУША, НЕ ПОДВЕРЖЕННЫЙ
ИНДИВИДУАЛЬНЫМ
МОДИФИКАЦИЯМ

Соглвсно Бхагавадгите, «есть два Пуруши в мире — один разрушимый и другой неразрушимый. Первый рас­сеян во всех существах, второй недвижен и неизменен. Но есть еще и другой Пуруша, наивысший (уттама — uttama), которого именуют Параматманом и который, Пре- вечный Господь, проницает и держит три мира (землю, ат­мосферу и небо, олицетворяющие три основные ступени, между которыми распределяются все виды манифестации). Поскольку я превосхожу разрушимое и даже неразруши­мое (будучи Высшим Принципом и того, и другого), меня чествуют в мире и в Ведах под именем Пурушоттамы»[§§§§§§§§§§]. Из первых двух Пуруш «разрушимый» есть двживатма* (jivâtma), обособленное существование которого на самом деле преходяще и обусловлено, как и существование самой индивидуальности; а «неразрушимый» — это Атма (или Атман), как личность, перманентный принцип сущего, на всех стадиях его манифестации[***********]. Что до третьего, то он,

как это особо подчеркивается текстом, есть Параматман, личность которого есть определяющая изначальность, как мы уже объясняли выше. Хотя реально личность находит­ся за пределами множественности, тем не менее в некото­ром смысле можно говорить о личности для каждого суще­ства (речь, естественно, идет о целостном существе, а не о каком-либо изолировано рассматриваемом состоянии); вот почему Санкъя, в чей кругозор не входит Пурушоттама, часто изображает Пурушу как множественность. Но следу­ет отметить, что даже и в этом случае его имя всегда упот­ребляется в единственном числе, дабы ясно подчеркнуть его сущностное единнство. Стало быть, Санкхъя не имеет ни­чего общего с «монадизмом» в духе Лейбница, в котором, впрочем, именно «индивидуальная субстанция» рассматри­вается как завершенное целое, образующее своего рода зам­кнутую систему. А эта концепция несовместима с любым понятием подлинно метафизического порядка.