ОТДЕЛ КНИГОРАСПРОСТРАНЕНИЯ 7 глава

тельно, в состоянии абсолютно перманентном и безуслов­ном, как и все, принадлежащее к «Четвертому» (в той мере, в какой они проявляются, они принадлежат к двум первым состояниям; а в той мере, в какой они «проявляемы», — к третьему, принципиальному по отношению к упомянутым двум); 2) как целостная совокупность возможностей непро- явленности (о которых, впрочем, мы говорим во множествен­ном числе лишь по аналогии, так как они, совершенно оче­видно, находятся за пределом множественности и даже за пределами единства); 3) наконец, как Высший Принцип тех и других, который есть Универсальная Возможность, цело- купная, бесконечная и абсолютная[******].

«Мудрые полагают, что Четвертое (Чатуртха — Chaturtha) [††††††], которое не ведает ни внутренних объектов, ни внешних (различительным и аналитическим образом), ни одновременно тех и других (рассматриваемых в синтезе и в принципе) и которое не есть (даже) синтетическая совокуп­ность интегрального Знания (Ведения), не будучи ни по­знающим, ни непознающим, которое невидимо (адришта — adrishta) и равным образом не воспринимаемо посред­ством какой бы то ни было способности, не действенно (авъявахаръя — avyavahârya, в своем неизменном торжестве), непостижимо (аграхъя — agrâhya, поскольку Оно заключает в себе всё), неопределимо (алакшана — alakshana, посколь­ку Оно не имеет предела), немыслимо (ачинтъя— achintya, поскольку Оно не может быть облечено ни в какую форму), неописуемо (авъяпадешъя— avyapadêshya, поскольку Ему не­возможно придать какой-либо частный атрибут или опреде­ление), единственная фундаментальная эссенция (пратъяйя- сара — pratyaya-sâra) высшего «Я» (Атман, присутствующий во всех состояниях), без какого-либо следа разворачивания манифестации (прапанча-упашама—prapancha-upashatna, и, следовательно, абсолютно и тотально освобожденное от спе­циальных условий какого бы то ни было модуса существо­вания), полнота Мира и Блаженства, без двойственности: Он Атман (Он сам, вне и независимо от какого-либо условия), (таким образом), Его должно познать»[‡‡‡‡‡‡].

Можно заметить, что все, касающееся этого безусловно­го состояния Атмана, выражается в форме отрицания; легко понять, что это так потому, что в речи всякое прямое утверж­дение есть неизбежно утверждение чего-то одного, что исклю­чает другое, утверждение, которое, таким образом, ограничи­вает то, на основании чего можно что-либо утверждать[§§§§§§]. Вся­кое определение есть ограничение[*******], следовательно, именно отрицание определения является подлинным утверждением; и термины, которые мы встречаем здесь, являются, по их ре­альному смыслу, в высшей степени утвердительными. Впро­чем, слово «Беспредельный», сходное по форме, выражает от­рицание всякого предела, так что оно равносильно тотально­му и абсолютному утверждению, которое заключает в себе или облекает все частные утверждения, но которое не являет­ся ни одним из них как исключающим другие, именно пото­му, что оно их все равно и «без различий» подразумевает; и таким вот образом Универсальная Возможность включает в себя все возможности. Все, что может выразить себя в утвер­дительной форме, по необходимости заключено в области Сущего, поскольку последнее само по себе есть первое утвер­ждение или первое определение, то, из которого проистека­ют все другие, так же, как единица есть первое из чисел и как все они производны от нее. Но здесь мы находимся в «не-двой­ственности», а уже не в единственности, или, иными слова­ми, мы находимся здесь за пределами Сущего — в силу того именно, что мы находимся здесь за пределами всякой опре­деленности, даже изначально заключенной (в принципе)[†††††††].

В самом себе Атман, стало быть, не является ни прояв­ленным (въякта — vyakta), ни непроявленным (авъякта — avyakta), по крайней мере, если рассматривать непроявлен- ное лишь как непосредственный принцип проявленности (а это относится к состоянию Праджни); но Он есть одновре­менно принцип проявленного и непроявленного (хотя, впро­чем, этот Верховный Принцип мог бы также быть назван «не­проявленным» в некоем высшем смысле, хотя бы для того, чтобы тем самым утвердить Его абсолютную незыблемость и невозможность охарактеризовать его каким-нибудь поло­жительным атрибутом). «Он (Верховный Брахма, которому идентичен безусловный Атман), Его никак нельзя достичь ни взором[‡‡‡‡‡‡‡], ни словом, ни «менталом»[§§§§§§§]; мы вовсе не опоз­наем Его(как понимаемого посредством чего-либо иного, не­жели Он сам), и вот почему мы не знаем, как объяснить Его природу (посредством какого-либо описания). Он выше все­го, что известно (различительно, или проявленной Вселен­ной), и Он находится даже за пределами того, что неизвест­но (различительно, или непроявленной Вселенной, единого с чистым Сущим[********]. Таково учение, которое мы получили

от Мудрецов прежних времен. Следует считать, что то, что вовсе не манифестировано словом (ни чем-либо другим), но посредством чего манифестировано слово (так же, как и все остальное), есть Брахма (в его Бесконечности), а не то, что рассматривается в (качестве объекта медитации) как «это» (индивидуальное существо или проявленный мир, в зависи­мости от того, соотносится ли выбранная точка зрения с «микрокосмом» или «макрокосмом») или «то» (Ишвара, или само Универсальное Сущее, за пределами всякой индивиду­ализации и всякой манифестации)[††††††††].

Шанкарачарья добавляет к этому отрывку следующий комментарий: «Ученик, который внимательно следил за рас­сказом о природе Брахмы, может прийти к мысли, что он в совершенстве знает Брахму (по крайней мере, теоретически). Но, несмотря на видимые резоны думать так, это мнение не становится от того менее ошибочным. В самом деле, в усто­явшемся значении всех текстов, касающихся Веданты, выс­шее «Я» каждого существа, обладающего Ведением, тожде­ственно Брахме (поскольку, посредством самого этого Веде­ния осуществляется «Высшее Тождество»). Итак, возможно различительное и определенное знание всего, что может быть предметом познания; однако это не так с Тем, что не может быть предметом познания. Оно есть Брахма, ибо он есть Зна­ющий (целокупный), а Знающий может познавать другие вещи (все их заключая в Своем бесконечном понимании, которое тождественно Универсальной Возможности), но не превращать Самое Себя в объект своего собственного Веде­ния (ибо в его тождестве, которое не является результатом никакой идентификации, даже нельзя провести, как на уров­не Праджни, принципиального различия между субъектом и объектом, которые, однако, суть «одно и то же», (Он не может перестать быть Самим Собой, «всеведущим», чтобы стать «целиком познанным», который был бы иным, нежели Он сам) точно так же, как огонь может жечь другие вещи, но не может жечь самое себя (поскольку его сущностная натура неделима, как аналогичным образом, Брахма «не имеет двой­ственности»)[‡‡‡‡‡‡‡‡]. С другой стороны, равным образом нельзя и сказать, будто Брахма может быть объектом познания для кого-либо другого, нежели Он сам, ибо за Его пределами нет ничего, что обладало бы знанием (ибо всякое знание, даже относительное, есть лишь часть абсолютного и высшего Ве­дения)[§§§§§§§§].

Вот почему в продолжении текста говорится: «Если ты думаешь, что ты хорошо знаешь (Брахму), то в действитель­ности ведомое тебе о его природе есть малость: поэтому Брахма должен еще более внимательно исследоваться то­бой». (Ответ таков: Я не думаю, что я знаю Его; этим я хочу сказать, что я не знаю Его хорошо (различительным обра­зом, как я знал бы объект, доступный описанию или опре­делению); и, однако, я Его знаю (согласно учению. Которое я получил касательно Его природы.) Тот любой из нас, кто понимает эти слова (в их подлинном значении): «Я не знаю Его, и все же я Его знаю», — тот поистине знает Его. Через того, кто полагает, что Брахма непостижим (посредством какой-либо способности), постигается Брахма (ибо, через

Ведение Брахмы, Он реально и подлинно отождествился с самим Брахмой), но тот, кто думает, что Брахма постижим (посредством какой-либо чувственной или ментальной спо­собности) вовсе не знает Его. Брахма (в Самом себе, в своей несообщаемой сущности) неизвестен тем, кто знает Его (на­подобие какого-либо объекта знания, будь то отчужденное существо или Универсальное Сущее), «Он известен тем, кто вовсе не знает Его (наподобие «того» или «этого»)[*********].

Глава XVI
СИМВОЛИЧЕСКОЕ

ОЛИЦЕТВОРЕНИЕ АТМАНА
И ЕГО СОСТОЯНИЙ

СВЯЩЕННЫМ СЛОГОМ «ОМ»

Продолжение Мандукъя-Упанишады касается соотноше­ния священного слога Ом и его элементов (матр) с Атманом и его состояниями (пада); она указывает, с одной стороны, на символические обоснования этого соответствия, а с другой — на следствия медитации, относящейся одновременно к символу и к тому, что он олицетворяет, т. е. и к слогу Ом, и к Амману при этом первый играет роль «опоры» для достиже­ния знания о втором. Здесь мы даем перевод этой последней части текста; но мы не сможем сопроводить его полным ком­ментарием, который увел бы нас слишком далеко в сторону от предмета данного исследования.

«Он, Атман, олицетворяется (по преимуществу) слогом Ом, который, в свой черед, олицетворяется литерами {мат- рами), так что состояния (Атмана) являются матрами (Ом) и, наоборот, — матры (Ом) являются состояниями Атмана. Это суть A, U и М [†††††††††].

«Вайшванара, местоприбыванием которого является со­стояние бодрствования, олицетворяется литерой А, посколь­ку она есть связующее (апти—âpti, ибо из всех звуков имен­но примордиальный (исконный) звук «А» тот, что издается

органами речи в их естественном положении, как бы имма­нентен всем другим, которые являются его различными мо­дификациями и которые соединяются в нем.(точно так же, как Вайшванара присутствует во всех явлениях чувственно­го мира и дает его единство); а также и потому, что она есть начало (ади — âdî) одновременно и алфавита, и слога Ом, как и Вайшванара есть первое из состояний Аммана и осно­ва, отправляясь от которой для человеческого существа дол­жна совершаться его метафизическая реализация). Тот, кто знает это, в действительности получает (реализацию) всех своих желаний (потому что через его отожествление с Вайш- ванарой все чувственные предметы становятся зависимыми от него и делаются составной частью его собственного суще­ства). И он становится первым (в области Вайшванары, или Вираджа, из которого он создает себе центр в силу самого такого познания и через идентификацию, предполагаемую таковым, когда оно поистине осуществляется).

«Тайджаси, местом пребывания которого является со­стояние сновидения (олицетворяется) литерой У, второй матройу ибо она обозначает повышение (умкарша — utkarsha) звука по отношению к его первой модальности, поскольку тонкое состояние в его оформленной проявлен­ности принадлежит к порядку более высокому, чем состоя­ние грубое; а также и потому, что оно сопричастно обоим (убхайя — ubhaya), т. е. потому, что по своей природе и по своему положению она является опосредованием между дву­мя крайними элементами слога Ом, точно так же. Как со­стояние сновцдения является промежуточным (сандхъя — sandhya) между бодрствованием и глубоким сном. Тот, кто знает это, воистину продвигается по пути Ведения (через свое отождествление с Хиранъягарбхои) и (будучи таким об­разом озарен) он пребывает в гармонии {самана — samâna) со всеми вещами, потому что он рассматривает проявлен­ную Вселенную как производную от своего собственного знания, которое не может быть отделено от него самого, и никто из его потомков (в смысле «духовного потомства»)[‡‡‡‡‡‡‡‡‡] не будет неведающим о Брахме.

«Праджня, местом пребывания которой является состоя­ние глубокого сна, олицетворяется литерой М, третьей мат­рой. Ибо она есть мера (мити — miti) двух других матр, по­добно тому, как в математической дроби знаменатель являет­ся мерой (мерилом) числителя, а также и потому, что она есть завершение слога Ом, рассматриваемого, как заключающий в себе синтез всех звуков; и точно так же непроявленное заклю­чает в себе, в виде синтеза и в принципе, все проявленное в его различных всевозможных модусах. Последнее может рассмат­риваться как входящее в непроявленное, от которого всегда отделялось лишь преходящим и случайным образом: перво­причина является в то же время и конечной причиной, а конец неизбежно идентичен началу (принципу)[§§§§§§§§§]. Тот, кто знает это, поистине соразмерен этому всему (т. е. совокупности «трех миров», или различных степеней Универсального Существо­вания, «определяющим»[**********] для которого является чистое Само- сущее (Z’£fre), и он становится свершением (всех вещей) через сосредоточение в своем собственном высшем «Я», или своей личности, где обретаются, «превращенные» в перманентные возможности все состояния манифестации его существа[††††††††††].

«Четвертое неописуемо» (аматра — amâtra), не разло­жимо на элементы: оно «не-действенно» (авьявахарья — avyavahârya), без какого-либо следа разворачивания прояв­ленности (прапанча упасама — prapancha upashamd), оно все­целое Блаженство, без какой-либо двойственности (Шива Адвайта — Shiva Adwaita): это есть Омкара (Otnkârd) — свя­щенный слог, рассматриваемый независимо от его матр, это достоверно есть Атман (в Самом Себе, вне и независимо от какой-либо обусловленности или любой определенности, включая сюда и изначальную определенность, которая есть Самосущее Существо). Тот, кому ведомо это, в своем соб­ственном высшем «Я» вступает в истину посредством этого же самого высшего «Я» (без какого-либо опосредования лю­бого порядка, без использования какого-либо инструмента, такого, как способность познания, для которой достижимо лишь состояние высшего «Я», а не «Параматмана» — вер­ховного и абсолютного.«Я»[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡].

Что касается следствий, которые достигаются посред­ством медитации (упасана — upâsanâ) над слогом Ом, внача­ле над каждой из его матр, и затем над ним самим, независи­мо от этих матр, то мы добавим лишь, что эти следствия со­ответствуют реализации различных духовных степеней, ко­торые могут быть описаны следующим образом: первая со­относится с полным развитием телесной индивидуальнос­ти; вторая — с интегральным расширением человеческой индивидуальности в ее внетелесных модальностях; третья — достижению «над-индивидуальных» состояний (человечес­кого) существа. Наконец, четвертая есть осуществление «Выс­шего Тождества».

Глава XVII
ПОСМЕРТНАЯ ЭВОЛЮЦИЯ
ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВА

До сих пор мы рассматривали строение человеческого существа и различные состояния, которые оно может обре­тать в той мере, в какой оно существует как слагаемое разно­образными элементами, которые мы должны были разли­чить в этом составе, т. е. на протяжении его индивидуаль­ной жизни. Необходимо особо подчеркнуть, что состояния, действительно присущие индивиду как таковому, т. е. не только плотное, или телесное состояние, относительно ко­торого все очевидно, но также и тонкое состояние (разуме­ется, при условии, что под этим мы подразумеваем лишь внетелесные модальности целостного человеческого состоя­ния, а не другие индивидуальные состояния существа, яв­ляются, собственно говоря и по сути, состояниями человека живого. Это не значит, будто нужно допустить, что тонкое состояние исчезает в самый момент телесной смерти и про­сто в силу самого этого факта; дальше мы увидим, что, на­против, тогда происходит переход существа в тонкую фор­му, но этот переход образует лишь промежуточную фазу растворения, рассасывания индивидуальных особенностей проявленного в непроявленном, фазу, существование кото­рой совершенно естественно, объясняется посреднической ролью, признанной нами за тонким состоянием. Правда, можно в определенном смысле и, по меньшей мере в неко­торых случаях, допустить продолжение — и даже бесконеч­ное продолжение — человеческой индивидуальности, кото­рое по необходимости нужно будет соотнести с тонкими, т. е. внетелесными модальностями этой индивидуальности.; но такое продолжение вовсе не есть то же самое, чем было тон­кое состояние на протяжении земной жизни. В самом деле, нужно вполне отдавать себе отчет в том, что под тем же са­мым названием «тонкое состояние» мы оказываемся вынуж­денными подразумевать весьма различные и крайне слож­ные модальности, даже если ограничиться рассмотрением одной только области собственно человеческих возможнос­тей. Вот почему мы постарались в самом начале предупре­дить, что оно всегда должно пониматься в соотношении с телесным состоянием, принимаемым за точку отсчета и ис­ходное понятие для сравнения, так что точный смысл оно обретает только в противопоставлении этому телесному, или плотному состоянию, которое, со своей стороны, представ­ляется нам достаточно определенным само по себе, так как оно есть то, в котором мы находимся в настоящее время. Можно было бы также отметить, что среди пяти оболочек «высшего я» есть три, которые рассматриваются, как слага­ющие тонкую форму (тогда как только одна соответствует каждому из двух других обусловленных состояний Атмана: одному — потому что в действительности оно есть лишь особая и определенная модальность индивида; другому — потому что оно есть по сути своей состояние единения, и «не­различения»). Это еще одно очевидное доказательство слож­ности состояния, в котором эта форма «я» служит колесни­цей «высшему я»; сложности, о которой следует всегда по­мнить, если мы хотим понять то, что может быть сказано о нем (состоянии. — Прим, перев.) в зависимости от того, как оно будет рассматриваться с различных точек зрения.

Теперь мы должны коснуться вопроса о том, что обычно называют «посмертной эволюцией» человеческого существа, т. е. последствий, которые влечет за собой для этого существа

смерть, или — дабы уточнить, как мы понимаем это слово, — растворение того сложного состава, о котором мы говорили и которое образует его нынешнюю индивидуальность. Впрочем, следует заметить, что когда такое растворение произошло, то больше нет человеческого существа в собственном смысле сло­ва, поскольку, по сути, именно такое сочетание и есть индиви­дуальный человек. Единственный случай, когда можно неко­торым образом продолжать называть его человеческим, — это тот, когда уже после телесной смерти, человеческое существо пребывает в одном из тех продлений индивидуальности, на ко­торые мы уже косвенно указывали. Ибо в данном случае, хотя эта индивидуальность более и не является полной с точки зре­ния проявленности (так как ей отныне не достает телесного со­стояния, поскольку соответствующие возможности закончи­ли полный цикл своего развития), некоторые из ее психичес­ких или тонких элементов неким образом продолжают суще­ствовать. В любом другом случае существо более не может на­зываться человеческим, поскольку из состояния, к которому приложимо такое наименование, оно перешло в иное состоя­ние, будь или не будь оно индивидуальным. Таким образом, существо, которое было человеческим, перестало быть тако­вым — дабы стать чем-то иным, точно так же, как при рожде­нии оно стало человеческим, перейдя из иного состояния в то, которое в настоящее время является нашим. Впрочем, если рождение и смерть понимать в самом общем смысле, т. е. как изменение состояния, сразу же станет ясно, что это — моди­фикации, которые соотносятся между собой по аналогии, бу­дучи началом и концом цикла индивидуального существова­ния. И даже когда мы, дабы рассмотреть взаимосвязь различ­ных состояний между собой, оставляем частную точку зрения некоего определенного состояния, можно видеть, что в действи­тельности это сугубо равнозначные явления, ибо смерть в од­ном состоянии есть в то же самое время рождение в другом. Иными словами, это одна и та же модификация, которая явля­ется смертью или рождением в зависимости от того, по отно­

шению к какому состоянию или циклу существования ее рас­сматривают, поскольку это именно общий пункт для обоих состояний или точка перехода от одного к другому. И то, что верно здесь для различных состояний, является также, на дру­гой ступени, верным для различных модальностей одного и того же состояния, если рассматривать эти модальности как образующие — в том, что касается их соответствующих воз­можностей — вторичные циклы, которые интегрируются в со­вокупность более обширного цикла[§§§§§§§§§§].

Наконец, необходимо особо добавить, что «специфика­ция» — в том смысле, который мы придали этому слову выше, т. е. привязка к определенному виду (l'espèce), — такому, как человеческий вид, — которая связывает существо некоторы­ми общими условиями данной специфической природы, име­ет значение только в данном определенном состоянии и не мо­жет распространяться за его пределы. Иначе и не может быть, поскольку вид ни коим образом не является принципом транс­цендентным по отношению к этому индивидуальному состо­янию, но принадлежит исключительно к области последнего, будучи сам по себе подчинен ограничивающим условиям, ко­торые его определяют. И вот почему существо, которое пере­шло к другому состоянию, более не является человеческим, ни коим образом не принадлежа более к человеческому виду[***********].

Мы должны еще сделать оговорку относительно выра­жения «посмертная эволюция», которое могло бы легко дать повод к различным двусмысленностям; и, прежде всего, по­скольку смерть понимается как растворение человеческого состава, совершенно очевидно, что слово «эволюция» не может пониматься здесь в смысле индивидуального разви­тия, так как, напротив, речь идет о поглощении индивиду­альности непроявленным состоянием[†††††††††††]. С конкретной точки зрения индивида речь, стало быть, скорее могла бы идти об «инволюции». В самом деле, этимологически понятия «эво­люция» и «инволюция» не означают ничего иного, как «раз­ворачивание» и «сворачивание»[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]. Но мы хорошо знаем, что в современном языке слово «эволюция» получило совсем иное общеупотребительное значение, сделавшись почти си­нонимом «прогресса». Мы уже имели случай, подробно выс­казаться по поводу этих весьма недавно заявивших о себе идей «прогресса» или «эволюции», которые, будучи толкуе­мы расширительно сверх всякой разумной меры, вследствие этого в конце концов полностью исказили западное мышле­ние; не будем более возвращаться к этому. Напомним лишь, что о «прогрессе» уместно говорить только в самом относи­тельном смысле, всегда заботясь о том, чтобы уточнить, при­менительно к чему его понимают и в каких пределах его

рассматривают. Ограниченный таким образом, он более не имеет ничего общего с тем абсолютным «прогрессом», о ко­тором заговорили с конца XVIII века и который наши совре­менники, тешась этим, украсили титулом «эволюция», так сказать, более «научным». Восточная мысль, как и мысль ста­рого Запада, не могла бы принять само понятие «прогресса» иначе, как в относительном смысле, на который мы только что указали. Т. е. как идею совершенно второстепенную, весьма ограниченного значения и не имеющую никакой ме­тафизической ценности, поскольку она из разряда тех, кото­рые могут быть приложимы лишь к возможностям частного порядка и не поддаются перенесению за определенные пре­делы. «Эволюционная» точка зрения не поддается универса­лизации, и невозможно рассматривать подлинное существо как нечто, что «эволюционирует» между двумя крайними точками или «прогрессирует», даже бесконечно, в определен­ном направлении; такие концепции целиком лишены всяко­го значения, и они лишь доказывали бы полное незнание са­мых элементарных сведений из области метафизики. Самое большее, некоторым образом можно было бы говорить об «эволюции», применительно к существу, в смысле перехода к высшему состоянию; но и тогда следовало бы ввести огра­ничение, которое сохраняет за этим термином всю его отно­сительность. Ибо — в том, что касается существа, рассмат­риваемого в самом себе и в своей целостности, — никогда не может быть и речи ни об «эволюции», ни об «инволюции», в каком бы смысле их ни понимать, поскольку его сущност­ная идентичность ни коим образом не изменяется под воз­действием частных и преходящих модификаций, каковы бы они ни были; они влияют только лишь на то или иное из обусловленных состояний.

Следует сделать еще одну оговорку по поводу употреб­ления слова «посмертная»: лишь с частной точки зрения че­ловеческой индивидуальности и лишь в той мере, в какой

последняя обусловлена временем, можно говорить о том, что совершается «после смерти» — точно так же, впрочем, как и о том, что «было до рождения», по крайней мере, если за эти­ми словами «до» и «после» сохраняется то хронологическое значение, которое они обычно имеют. Сами по себе состоя­ния, о которых идет речь, коль скоро они находятся за преде­лами области человеческой индивидуальности, никоим об­разом не являются временными и, следовательно, не могут быть расположены в хронологической последовательности; и это верно даже и для тех, которые могут иметь в ряду сво­их характеристик определенный модус длительности, т. е. последовательности — поскольку это больше не временная последовательность. Что же до непроявленного состояния, то само собой разумеется, что оно свободно от всякой после­довательности, так что идеи предшествования и преемствен­ности, даже понимаемые в самом растяжимом смысле, ка­кой возможен для них, никоим образом не могут быть при­ложимы к нему. И можно отметить в этой связи, что челове­ческому существу даже в ходе его жизни случается утрачи­вать понятие времени, когда его сознание покидает область индивидуального, как это происходит в глубоком сне или при экстатической потере сознания; и покуда оно пребывает в таких состояниях, которые поистине являются непроявлен- ными, время для него более не существует. Оставалось бы рассмотреть случай, когда «посмертное» состояние есть про­стое продолжение человеческой индивидуальности; действи­тельно, такое продолжение может пребывать в «непрерыв­ности», т. е. во временной бесконечности, или, иными сло­вами, в модусе последовательности. Он еще принадлежит времени (если речь не идет о состоянии, подчиненном иным условиям, нежели наше), но времени, больше не имеющем общего мерила с тем, в котором совершается наше телесное существование. Но такое состояние не есть то, что конкрет­но интересует нас с метафизической точки зрения, посколь­ку нам, напротив, надо рассмотреть по существу возмож­

ность выхода за пределы индивидуальных условий; а не бес­конечного в них пребывания. И если мы все же должны об этом говорить, то это для того в особенности, чтобы учесть все возможные случаи, а также потому, что как мы увидим далее, такое продление человеческого состояния сохраняет за существом возможность достижения «Освобождения» без прохождения через другие индивидуальные состояния. Как бы то ни было, оставляя в стороне этот последний случай, мы можем сказать следующее: если о не-человеческих состо­яниях говорят как об имеющих место «до рождения» и «пос­ле смерти», то это, прежде всего, потому, что они предстают таковыми по отношению к индивидуальности. Но, кроме того, следует с особой тщательностью отметить, что это вовсе не индивидуальность проходит через такие состояния или последовательно пробегает их, ибо они находятся вне ее об­ласти и не имеют отношения к ней как к индивидуальности. С другой стороны, в одном определенном смысле все-таки можно обратиться к идеям предшествования и преемствен­ности, но вовсе не с точки зрения временной или любой дру­гой последовательности. Мы имеем в виду тот порядок, од­новременно логический и онтологический, в котором раз­личные состояния сцеплены друг с другом и определяют друг друга. Если, таким образом, одно состояние есть следствие другого, то можно сказать, что оно преемственно по отно­шению к первому, прибегая при таком способе выражения к тому же временному символизму, который служит для вы­ражения всей теории циклов; но метафизически здесь нали­цо полная одновременность всех состояний, и точка зрения действительной последовательности уместна лишь внутри определенного состояния.

Сказав все это, дабы не возникло искушения припи­сать выражению «посмертная эволюция», которое мы упот­ребляем за неимением другого, более адекватного, и, делая уступку некоторым привычкам, важности и значения ко­

торых оно не имеет и в действительности не могло бы иметь, мы отсюда переходим к изучению вопроса, с которым оно (это выражение) соотносится: вопросу, разрешение кото­рого, впрочем, почти незамедлительно следует из всех пред­шествующих ему рассуждений. Дальнейшее изложение взя­то из Брахма-сутры [§§§§§§§§§§§] и традиционного комментария к ней (а под ним мы подразумеваем в особенности комментарий Шанкарачаръи). Но мы должны предупредить, что не су­ществует его дословного перевода; нам иногда придется давать резюме комментария[************], а иногда также, в свой че­ред, комментировать его, без чего комментарий оставался бы почти непонятным, как это чаще всего и бывает, когда речь идет об интерпретации восточных текстов[††††††††††††].

Глава XVIII
РАСТВОРЕНИЕ

ИНДИВИДУАЛЬНЫХ
СПОСОБНОСТЕЙ

«Когда человек отходит, способность речи, слово, за ко­торым следуют затем десять внешних способностей (пять спо­собностей действия и пять способностей восприятия, внеш­не проявляемые посредством соответствующих телесных ор­ганов, но не смешиваемые с самими этими органами, потому что здесь они отделяются от последних[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡], поглощается внут­ренним разумом (манас— manas)_y т. к. деятельность внешних органов прекращается раньше деятельности этой внутренней способности (которая, таким образом, является завершени­ем всех других индивидуальных способностей, о которых здесь идет речь, точно так же, как она является их исходной точкой и их общим истоком[§§§§§§§§§§§§]. Она, эта внутренняя способ­ность речи, точно таким же образом отходит затем в “жиз­ненном дыхании” (прана — prâna), что сходным образом со­провождается угасанием жизненных функций (пяти вайю, которые являются модальностями праны и которые так же возвращаются в недифференцированное состояние), так как эти функции неотделимы от самой жизни. И, кстати сказать,