ОТДЕЛ КНИГОРАСПРОСТРАНЕНИЯ 4 глава

Пуруша, рассматриваемый как идентичный личности, «есть, так сказать[†††††††††††], часть (ансха — ansha) Верховного Пра­вителя (который, однако, реально не имеет частей, будучи абсолютно неделимым и «не имеющим двойственности»), как искра есть часть огня (природа которого, однако, абсо­лютно целостна в каждой искре)»[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]. Он не подчинен усло­виям, которые определяют индивидуальность и, даже в сво­их отношениях с последней, остается не подверженным воз­действию индивидуальных модификаций (таковы, напри­мер, удовольствие и боль), которые являются сугубо случай­ными и акцидентальными, не значимыми для сущего и ко­торые все проистекают из принципа пластичности, Пракри­ти или Прадханы, как из их единственного корня. Именно из этой субстанции, в потенции заключающей в себе все воз­можности манифестации, возникают все модификации на уровне проявленности, вследствие уже самого разворачива­ния этих возможностей, или, если воспользоваться аристо­телевским языком, вследствие их перехода из потенциаль­ности в актуальность «Всякая модификация (паринама — parinâma), — говорит Виджняна-Бхикшу, — начиная от пер­вичного создания мира (т. е. в каждом цикле существова­ния) до его конечного распада, происходит исключительно от Пракрити и ее производных», т. е. от двадцати четырех таттв Санкхъи.

Пуруила, однако, есть сущностный принцип всех вещей, поскольку именно он определяет развитие возможностей Прак­рити; однако сам он никогда не входит в проявленность, так что все вещи, поскольку они рассматриваются в их различиях, отличны от него и ничто из касающегося их как таковых (т. е. слагающего то, что можно назвать, становлением) не могло бы повлиять на его неизменность. «Так, солнечный или лунный свет (способный к многообразным модификациям) кажется тождественным с тем, что порождает его (т. е. с источником света, рассматриваемым как неизменный в самом себе), одна­ко, же он отличен от этого источника (в своей внешней прояв­ленности, — и даже проявляемые качества как таковые отлич­ны от их сущностного принципа, поскольку никак не могут воздействовать на него). Как образ солнца, отраженный в воде, дрожит или зыблется, следуя колебаниям этой воды, не воз­действуя, однако, на другие образы, отраженные в ней, ни, тем более, на сам солнечный шар, так и модификации индивида не воздействуют ни на другого индивида, ни, особенно, на само­го Верховного Правителя[§§§§§§§§§§§], который есть Пурушоттама и с ко­торым личность действительно тождественна в своей сути, как всякая искра тождественна огню, рассматриваемому как неде­лимый в том, что касается его сокровенной природы.

Это именно «живая душа» (дживатма) сравнивается здесь с отражением солнца в воде как отражение (абхаса—âbhâsa),B области индивидуального и по отношению к каждому инди­виду, изначально единого Света, «Универсального Духа» (Атмы); и световой луч, который создает этот образ и соеди­няет его с его источником, есть, как мы это увидим далее, выс­ший разум (Буддхи — Buddhi), который принадлежит к обла­сти неоформленной проявленности[************]. Что касается воды, ко­торая отражает солнечный свет, то она обычно является симво­

лом принципа пластичности (Пракрити), образом «универ­сальной пассивности»; и, кстати сказать, этот символ, с тем же значением, является общим для всех традиционных доктрин[††††††††††††]. Здесь, однако, нужно внести ограничение в общий смысл это­го термина, т. к. Буддхи, действительно будучи неоформлен­ным и над-индивидуальным, является в то же время еще и про­явленным и, следовательно, соотносится с Пракрити, кото­рой он есть первое создание (производное). Стало быть, вода может олицетворять здесь лишь потенциальную совокупность

оформленных возможностей, т. е. область манифестации в индивидуальном модусе. И, таким образом, она за своими пределами оставляет те неоформленные возможности, кото­рые, по-прежнему соответствуя состояниям манифестации, должны, однако, быть соотносимы с Универсальным[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡].

Глава VI

СТЕПЕНИ (ИЛИ СТУПЕНИ)
ИНДИВИДУАЛЬНОЙ
ПРОЯВЛЕННОСТИ

Теперь мы должны перейти к перечислению различных степеней манифестации (проявленности) Атмана, рассматри­ваемого как личность, в той мере, в какой эта манифестация конституирует человеческую индивидуальность. И мы с пол­ным правом можем сказать, что она действительно конститу­ирует ее, ибо эта индивидуальность не имела бы никакого су­ществования, если бы она была отделена от своего принципа, т. е. от личности. Во всяком случае, только что использован­ный нами способ выражения требует оговорки: под манифес­тацией Атмана следует понимать манифестацию, соотноси­мую с Атманом как с ее сущностным принципом. Но под этим не следует подразумевать, что сам Атман проявляется каким- либо образом, ибо он никогда не входит в область проявлен­ности, как мы уже говорили ранее, и вот почему последняя никак не воздействует на него. Иными словами, Атман есть «То, посредством чего проявлено все, но который сам в себе не проявлен ни в чем»[§§§§§§§§§§§§]; и вот этого никогда не следует терять из виду во всем последующем. Напомним еще, что Атман и Пуруша суть один и тот же принцип и что это от Пракрити, а не от Пуруши проистекает всякая манифесиация; но если Сан- кхъя рассматриавет эту манифестацию преимущественно как

развитие или «актуализацию» потенциальных возможностей Пракрити, ибо ее точка зрения, ее «оптика» является прежде всего «космологической», а не собственно метафизической, то Веданта должна видеть здесь иное, потому что она рассмат­ривает Атмана, который пребывает вне изменения и «станов­ления», как истинный принцип, с которым, в конечном счете, должно быть соотносимо все. Мы могли бы сказать, что в дан­ном случае есть две точки зрения, «субстанции» и «эссенции», и что именно первая является «космологической», ибо она есть точка зрения Природы и «становления»; но, с другой сторо­ны, метафизика не огранчивается «эссенцией», понимаемой как коррелят «субстанции»; ни даже Сущим, в котором соеди­няются эти два термина. Она идет гораздо дальше, потому что она простирается также до Параматмана, или Пурушотта- мы, который есть Высший Брахман {Брахма) и потому что, таким образом, его точка зрения (в той мере, в какой это вы­ражение еще применимо здесь), поистине безгранична.

С другой стороны, когда мы говорили о различных сте­пенях индивидуальной манифестации, должно быть совер­шенно ясно, что эти степени соответствуют степеням универ­сальной манифестации в силу той конститутивной аналогии «макрокосма» и «микрокосма», на которую мы уже указыва­ли выше. Это станет еще понятнее, если поразмыслить о том, что все существа подобным же образом подчинены общим условиям, определяющим состояния существования, в кото­рые они помещены; если невозможно, рассматривая какое- либо существо, реально изолировать состояние этого суще­ства от совокупности других состояний, среди которых оно иерархически располагается на определенном уровне, тем бо­лее невозможно, с другой точки зрения, изолировать это со­стояние от всего, что принадлежит уже не тому же самому существу, но той же степени универсального Существования. И, таким образом, все предстает как бы взаимосвязанным во многих смыслах — будь то в самой манифестации либо же в той мере, в какой последняя, образуя в своей бесконечной мно­жественности единое целое, связуется со своим принципом, т. е. с Сущим и, через него, с Верховным (Высшим) Принци­пом. Множественность — поскольку она возможна — суще­ствует согласно своему собственному модусу, но этот модус иллюзорен — в том смысле, который мы уже уточняли (в смысле «ничтожно малой реальности», потому что само су­ществование этой множественности основывается на един­стве, из которого она возникла и в котором она заключена изначально. Рассматривая таким образом совокупность уни­версальной манифестации, можно сказать, что в самой мно­жественности своих модусов. «Существование едино», соглас­но формуле, которую мы заимствуем в исламском эзотериз­ме. И здесь очень важно отметить тонкое различие между «единством» и «единичностью»: первое охватывает множе­ственность как таковую, вторая же есть его принцип (не «ко­рень», в том смысле, в каком это слово прилагается только к Пракрити, но как заключающее в себе возможности манифе­стации — «эссенциально» так же, как и «субстанциально»). Стало быть, можно сказать, что Сущее едино и что оно есть сама Единичность[*************] — однако в метафизическом, а не в мате­матическом смысле, ибо здесь мы обретаемся далеко за пре­делами количества. Между метафизической Единичностью и единичностью математической существует аналогия, но не тождество. Точно так же, когда говорят о множественности манифестации, речь отнюдь не идет о количественной мно­жественности, ибо количество есть особая характеристика определенных проявленных состояний. Наконец, если Сущее едино, то, как мы увидим далее, «не двойственен» и сам Вер­ховный Принцип; в самом деле, единичность есть первая из всех определенностей, но она уже есть определенность и, как таковая, не может быть приложима к Верховному Принципу.

После этих необходимых пояснений вернемся к рассмот­рению степеней манифестацией; прежде всего уместно, как мы видели, проводить различие между неоформленной и оформ­ленной манифестацией. Но когда мы ограничиваемся инди­видуальностью, то речь всегда идет исключительно о второй. Собственно человеческое состояние так же, как и любое дру­гое индивидуальное состояние, целиком принадлежит к по­рядку оформленной манифестации, потому что именно на­личие формы, в ряду условий определенного модуса существо­вания, характеризует этот модус как индивидуальный. Стало быть, если нам надлежит рассматривать не имеющий формы элемент, то это будет элемент над-индивидуальный, и, что ка­сается его отношений с человеческой индивидуальностью, он никогда не должен рассматриваться как конститутивный для последней или как в каком-либо роде являющийся ее частью, но лишь как связующий индивидуальность с личностью. В самом деле, последняя не проявлена — даже и в той мере, в какой ее более специально рассматривают как принцип про­явленных состояний, точно так же, как Самосущее, действи­тельно будучи принципом универсальной манифестации, на­ходится за пределами и выше этой манифестации (и здесь можно вспомнить о «неподвижном двигателе» Аристотеля). Но, с другой стороны, неоформленная манифестация также является изначальной, — конечно, в относительном смысле, по отношению к манифестации оформленной. И, таким об­разом, она устанавливает связь между последней и ее высшим непроявленным принципом, который, уместно сказать, есть общий принцип этих двух порядков манифестации. Точно так же, если вслед затем на уровне оформленной, или индивиду­альной манифестации провести различие между тонким и гру­бым состоянием, то первое является, также относительно, из­начальным по отношению ко второму и, следовательно, иерар­хически оно располагается между этим последним и неофор­мленной манифестацией. Следовательно, посредством ряда более или менее относительных и определенных принципов,

мы получаем одновременно логическую и онтологическую цепочку (впрочем, две точки зрения согласуются таким обра­зом, что разделить их можно только искусственно), простира­ющуюся от непроявленного к грубой проявленности, через опосредование манифестацией неоформленной, а затем через манифестацию тонкую. И идет ли речь о «макрокосме» или «микрокосме», таков общий порядок, которому должно сле­довать в разворачивании возможностей манифестации.

Элементы, о которых нам теперь надлежит говорить, суть таттвыу перечисленные Санкхьей, разумеется, за ис­ключением первой и последней, т. е. Пракрити и Пуруши; и мы уже видели, что среди этих таттв одни рассматривают­ся как «производящие производные», а другие как «непро­изводящие производные». В этой связи возникает вопрос: равнозначно ли такое разделение тому, которое мы только что уточняли применительно к степеням манифестации, или, по меньшей мере, соответсвует ли оно ему каким-либо об­разом? Например, если ограничиться точкой зрения инди­видуальности, можно было бы поддаться искушению соот­нести таттвы первой группы с тонким состоянием, а тат- твы второй — с состоянием грубым, тем более, что в неко­тором смысле тонкая манифестация является производящей по отношению к манифестации грубой, тогда как последняя не производит никакого другого состояния. Но в действи­тельности дело не так просто. В самом деле, в первой группе мы прежде всего имеем Буддхи, который есть не имеющий формы элемент, о чем мы только что говорили; что до дру­гих таттву которые оказываются соединенными с ним, а это аханкара (ahankâra) и танматры (tanmâtras)y то они, конеч­но, относятся к области тонкой манифестации.

С другой стороны, во второй группе бхуты (bhütas)y не­сомненно, принадлежат к области плотной манифестации, ибо это телесные элементы; но манас (manas\ вовсе не будучи те­лесным, должен быть соотнесен с тонкой манифестацией — по крайней мере, в себе самом — хотя его деятельность осу­ществляется также по отношению к грубой манифестации. А остальные индрии (indriyas) обладают в некотором роде двой­ственным аспектом, ибо могут рассматриваться одновремен­но как способности и как органы (чувств), стало быть, рас­сматриваться и с психической, и с телесной точки зрения, т. е., иначе, в тонком и грубом состоянии. Впрочем, следует ясно понимать, что рассматриваемое здесь как тонкая манифеста­ция есть, собственно, лишь то, что касается индивидуального человеческого состояния, в его внетелесных модификациях; и хотя последние находятся выше телесной модальности, по­скольку они заключают в себе ее непосредственный принцип (но в то же время их область простирается много дальше), они, однако, если поместить их в совокупность универсального Су­ществования, все еще принадлежат к той же ступени этого Су­ществования, на которой располагается все человеческое со­стояние. Это же примечание можно сделать, когда мы гово­рим, что тонкая манифестация является производящей по отношению к грубой манифестации. Чтобы быть вполне точ­ными, нужно привнести сюда — в том, что касается пер­вой — ограничение, на которое мы только что указали, так как обычное соотношение не может быть установлено для других, равным образом индивидуальных, но не-человечес- ких состояний, состояний абсолютно иных по их обусловлен­ностям (за исключением наличия формы). Их, однако, также следует понимать в соотношении с манифестацией, коль ско­ро человеческая индивидуальность принимается за эталон сравнения,как это следует делать неизбежно, вполне отдавая себе отчет в том, что в действительности такое состояние не больше и не меньше любого другого состояния.

Необходимо высказать еще одно, последнее соображение: когда говорят о порядке разворачивания возможностей мани­фестации или о порядке, в котором должны перечисляться эле­менты, соответствующие различным фазам этого разворачи­вания, необходимо тщательно уточнить, что такой порядок

подразумевает всего лишь чисто логическую последователь­ность — впрочем, передающую реальную онтологическую це­почку — и что речь ни в коем случае не может идти здесь о последовательности временньй. В самом деле, разворачивание во времени соответствует лишь одному особому условию су­ществования, одному из тех, что определяют область, в кото­рую помещено человеческое состояние; и существует бесконеч­ное множество других модусов разворачивания, равным обра­зом возможных и равным образом включенных в универсаль­ную манифестацию. Стало быть, человеческая индивидуаль­ность не может быть размещена в каком-то временном поряд­ке по отношению к другим состояниям существа, потому что последние, в общем, являются вневременными. И это так даже и тогда, когда речь идет только о состояниях, сходным образом соотносящихся с той же самой оформленной проявленностью. Мы могли бы еще добавить, что некоторые способы расшире­ния человеческой индивидуальности за пределы ее телесной мо­дальности уже вырываются из-под власти времени, не будучи вследствие этого освобождены от других общих условий со­стояния, к которому принадлежит эта индивидуальность, так что они в действительности располагаются в простых продол­жениях этого же самого состояния. И, несомненно, у нас будет случай объяснить (в других исследованиях), как именно такие продолжения могут быть достигнуты посредством уничтоже­ния одного или другого из условий, вся совокупность которых определяет телесный мир. Если это так, то, разумеется, тем бо­лее не могло бы быть и речи о привнесении условий временно­го в то, что более не принадлежит к тому же состоянию, ни, следоватёльно, в отношения интегрального человеческого со­стояния с другими состояниями. И уж тем более невозможно сделать это тогда, когда речь идет о принципе, общем для всех состояний проявленности, или об элементе, который, будучи уже проявленным, является высшим по отношению ко всякой оформленной манифестации, каковой является та, которую мы намереваемся рассмотреть прежде всего.

Глава VII
БУДЦХИ,

ИЛИ ВЫСШИЙ РАЗУМ

Первой степенью манифестации Атмана— понимая это выражение расширительно, в смысле, который мы уточ­нили в предыдущей главе — является высший Разум (Буд­дхи), который, как мы видели ранее, также именуется Махат (Mahat), или «великий принцип»: это второй из двадцати пяти принципов Санкхьи, следовательно, первое из всех про­изводных Пракрити. Это принцип все еще универсального порядка, поскольку он лишен формы; однако не следует за­бывать, что он уже принадлежит к миру проявленности и вот почему он производен от Пракрити, ибо всякая мани­фестация, на какой бы из ее ступеней она ни рассматрива­лась, предполагает эти два коррелирующих и взаимодопол­няющих термина, каковыми являются Пуруша и Пракрити, «эссенция» и «субстанция». Однако не менее верно и то, что Буддхи превосходит область не только человеческой инди­видуальности, но и всякого индивидуального состояния, ка­ково бы оно ни было, и это-то и оправдывает его имя Ма­хат; стало быть, в действительности он никогда не индиви­дуализирован, и лишь на следующей стадии мы обнаружи­ли осуществившуюся индивидуальность, с частным (или, лучше сказать, «частичным») осознанием «я».

Буддхи, рассматриваемый по отношению к человечес­кой индивидуальности или любому другому индивидуаль­

ному состоянию, является, стало быть, его непосредствен­ным, но трансцедентным принципом, точно так же, как, с точки зрения универсального Существования, неоформлен­ная манифестация является таковым по отношению к мани­фестации оформленной. И в то же время Буддхи есть то, что можно было бы назвать выражением личности в манифес­тации, т. е. тем, что соединяет существо через всю бесконеч­ную множественность его индивидуальных состояний (че­ловеческое состояние, во всей его протяженности, есть при этом лишь одно из таких состояний в ряду других). Иными словами, если рассматривать высшее «Я» (Атман), или Сверх-Я как духовное[†††††††††††††] Солнце, которое блистает в центре целокупного существа, то Буддхи будет лучом, непосред­ственно эманировавшим из этого Солнца и озаряющим, во всей его целостности, индивидуальное состояние, которое мы должны рассмотреть более специальным образом, в то же время связуя его с другими индивидуальными состояниями того же существа или даже, еще более общим образом, со всеми его проявленными состояниями (индивидуальными и не индивидуальными) и, поверх них, с самим центром. Впрочем, следует отметить — не слишком настаивая здесь на этом, дабы не потерять нить нашего изложения, что, в силу фундаментального (основополагающего) единства существа во всех его состояниях, следует рассматривать центр всякого состояния, на котором проецируется этот духовный луч, как виртуально — если не действительно — отождествляемый с центром целокупного существа. И вот почему любое со­стояние — человеческое так же, как и всякое другое — мо­жет приниматься за основание для реализации «Высший Идентичности». Именно в этом смысле и в силу такой иден­тичности можно сказать, как мы это уже сделали вначале, что

Пуруша, сам пребывает в центре человеческой индивидуаль­ности, т. е. в точке, где пересечение духовного луча с облас­тью витальных возможностей, определяет «душу живую» (дживатму) [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡].

С другой стороны, Буддхи, как и все, что проистекает из развития возможностей Пракрити, сопричастен трем гунам; вот почему, рассматриваемый в его соотнощении с различи­тельным познанием (виджняна — vijnâna), он понимается как тернер и, в порядке универсального Существования, он отождествляется тогда с божественной Тримурти (Trimûrti): «Махат ясно осознается как три Божества (в смысле трех ас­пектов умопостигаемого Света, так как именно таково зна­чение санскритского слова Дэва (Dêva) точным этимологи­чески эквивалентом которого является и слово Бог[§§§§§§§§§§§§§], буду­чи, вследствие влияния трех гун, одной единой манифеста­цией (мурти — mürti) в трех Богах. В универсальном он есть Божественность (Ишвара, не в себе самом, но в своих трех основных аспектах Брахмы, Вишну и Шивы, образующих Тримурти, или «тройственную манифестацию»); но, рассмат­риваемый разделительно (впрочем, в сугубо преходящем аспекте «отдельности»), он принадлежит (однако, не будучи сам индивидуализирован) к индивидуальным существам (ко­торым он сообщает возможность сопричастия к божествен­ным атрибутам, т. е. к самой природе Универсального Суще­го, принципу всякого существования)[**************]. Легко увидеть, что Буддхи рассматривается здесь в своих отношениях соответ­ственно с двумя первыми из трех Пуруш, о которых гово­рится в Бхагавадгите: в самом деле, на уровне макрокосми­ческом тот, что обозначается как «недвижный» («неизмен­ный»), есть сам Ишвара, выражением которого в проявлен­ном мире является Тримурти (разумеется, речь идет о нео­формленной манифестации, так как здесь нет ничего инди­видуального); и говорится, что другой «распределен между всеми существами». Точно так же на уровне «микрокосми­ческом» Буддхи может рассматриваться одновременно по от­ношению к личности (Атме) и по отношению к «душе жи­вой» (дживатме), при том, впрочем, что эта последняя есть только отражение личности в человеческом индивидуальном состоянии, отражение, которое не могло бы существовать без посредничества Буддхи. Пусть вспомнят здесь символ солн­ца и его образ отраженный в воде; Буддхи, сказали мы, есть луч, который определяет формирование этого образа и, в то же время, связывает его с источником света.

Именно в силу двойственного отношения, на которое мы только что указали, и опосредующей роли между лич­ностью и индивидуальностью, можно — несмотря на все, что неизбежно есть неадекватного в таком языке — рассмат­ривать разум, как в некотором роде переходящий из состо­яния универсальной потенциальности в индивидуализиро­ванное состояние, но в действительности не перестающий быть таким, каким он был. Да и переход этот осуществля­ется только вследствие его интеллекта пересечения с осо­бой областью определенных условий существования, по­средством которых определяется рассматриваемая индиви­дуальность. И тогда он производит, как результат этого пе­ресечения, индивидуальное сознание (аханкара — ahankâra), заключенное в «душе живой» (дживатме), кото­рой оно присуще. Как мы уже указали, это сознание, кото­рое является третьим принципом Санкхьи, дает рождение понятию «я» (ahan, откуда имя аханкара, буквально «то, что создает я»); ибо оно своей собственной функцией имеет предписание индивидуального убеждения (абхиманы — abhimana), т. е. именно представления, что «я есть», затра­гиваемый как внешними объектами (бахъя — bâhya), так и внутренними (абхъянтара — abhyantara), которые суть, со- отвественно, объекты перцепции (пратъякша — pratyaksha) и созерцания (дхиана — dhyâna). И совокупность этих объектов обозначается термином идам (idam), «это», когда она рассматривается в оппозиции к ахам (aharn), или «я», оппозиции, впрочем, весьма относительной и в этом весь­ма отличной от той, которую современные философы пре­тендуют установить между «субъектом» и «объектом», или «духом» и «вещами». Таким образом, индивидуальное со­знание непосредственно, но в порядке простой «условной» модальности, проистекает из принципа разума и, в свой че­ред, оно и производит все другие принципы или специфи­ческие элементы человеческой индивидуальности, которы­ми мы должны теперь заниматься.

Глава VIII

МАНАС, ИЛИ ВНУТРЕННИЙ РАЗУМ;
ДЕСЯТЬ ВНЕШНИХ СПОСОБНОСТЕЙ

ВОСПРИЯТИЯ И ДЕЙСТВИЯ

Вслед за индивидуальном сознанием (аханкарой) пере­чень таттв в Санкхье включает в ту же группу «производя­щих производных» пять танматр, тонких сущностей стихий (элементов), бестелесных и не воспринимаемых внешним образом; они непосредственно являются принципами для, соответственно, пяти бхут, или телесных и чувственно вос­принимаемых элементов, которые получают свое окончатель­ное оформление в самих условиях индивидуального суще­ствования на той ступени, где обретается человеческое состо­яние. Слово танматра буквально означает «предписание» (матра, мера, определение), очерчивающее собственную об­ласть определенного качества (тад или тат — местоимение среднего рода, «это», которое понимается здесь в смысле со­. вокупности условий, как арабское дхат — dhât [††††††††††††††]) в универ­сальном Существовании; но здесь не место вдаваться в более подробное рассмотрение данного вопроса. Скажем только, что пять танматр обычно обозначаются именами чувственно воспринимаемых качеств: слышимое, или звуковое (шабда — shabda), осязаемое (спарша — sparsha), видимое (рупа — гира, с двойным значением формы и цвета), вкусовое (раса — rasa), обоняемое (гандха —gandha). Но эти качества могут рассмат­

риваться здесь лишь в их состоянии своего рода принципа, «не развернутом», ибо лишь посредством бхут они будут дей­ствительно проявлены на чувственном уровне. И соотноше­ние танматр и бхут является, до некоторой степени, анало­гичным соотношению «эссенции» и «субстанции», так что танматры мложно было бы с полным основанием назвать «эс­сенциями элементов»[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]. Пять бхут в порядке их продуциро­вания, или их манифестации (порядке, соответсвующем тому, на который мы только что указали для танматр, поскольку, собственно говоря, каждому элементу принадлежит одно чув­ственно воспринимаемое качество) суть: Эфир (Акаша), Воз­дух (Вайю), Огонь (Теджае), Вода (Ан) и Земля (Притхви, или Притхиви). Именно из них формируется вся плотная, или те­лесная манифестация.

Между танматрами и бхутами — и образуя вместе с последними группу «непроизводящих производных» — на­ходятся одиннадцать различных способностей, сугубо инди­видуальных, которые производны от аханкары и которые, в то же время, сопричастны всем пяти танматрам. Из один­надцати способностей, о которых идет речь, десять являют­ся внешними: это пять способностей восприятия и пять спо­собностей действия. Одиннадцатая, по природе своей при­надлежащая и к тому, и к другому, является внутренним ра­зумом (lesens interne), или ментальной способностью (манас), и эта последняя непосредственно соединяется с сознанием (аханкарой) [§§§§§§§§§§§§§§]. Именно с этим манасом должна быть соотно­сима индивидуальная мысль, которая принадлежит к поряд­ку оформленного (и мы включаем сюда рассудок точно так же, как память и воображение[***************]) и которая никоим образом не присуща трансцендентному разуму (Буддхи), все атрибу­ты которого по самой сути своей лишены формы. Заметим в этой связи, что равным образом и для Аристотеля, чистый разум принадлежит к уровню трансцендентного и своим соб­ственным предметом имеет познание универсальных прин­ципов. Это знание, в котором нет ничего дискурсивного, получается прямо и непосредственно через интеллектуаль­ную интуицию, которая, — скажем мы, дабы избежать вся­кой путаницы, — не имеет равным счетом ничего общего с той так называемой «интуицией», порядка исключительно чувственного и витального, что играет такую большую роль в абсолютно антиметафизических теориях некоторых совре­менных философов.

Что до разворачивания различных способностей инди­вида, то здесь мы можем лишь привести поучения Брахма- сутры по этому поводу: «интеллект, внутренний разум так же, как и способности восприятия и действия, разворачива­ются (в проявленном) и сворачиваются и растворяются (в не- проявленном) в сходном порядке (но при сворачивании в на­правлении, обратном разворачиванию[†††††††††††††††]). Порядке, который всегда есть порядок элементов (стихий), от которых произ­водны эти способности в том, что касается их строения[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡] (за исключением, однако, разума, который на уровне неоформ­ленного, разворачивается ранее всякого оформленного или собственно индивидуального принципа).

Что же до Пуруши (или Атмана), то его эманация (в той мере, в какой ее рассматривают как личность данного суще­ства) не есть ни рождение (даже в самом расширительном зна­чении этого слова)[§§§§§§§§§§§§§§§], ни производное (имеющее определенную отправную точку для своего действительного существования, как это есть для всего, что производно от Пракрити). В самом деле, ей невозможно предписать никакого ограничения (по каким-либо частным условиям существования) ибо, будучи отождествляемой с Высшим Брамой, она сопричастна беско­нечной[****************] его Сущности (имеется в виду обладание божествен­ными атрибутами, по крайней мере, виртуальное или даже ак­туальное — поскольку эта сопричастность действительно реа­лизуется «Высшей Идентичностью», не говоря уже о том, что находится за пределами всякой атрибутивности; ибо речь идет здесь Высшем Брахме, который есть ниргуна — а не только о Браме, который есть сагуна, т. е. Ишвара [††††††††††††††††]. Он активен, но только в принципе (то есть «недейственен»)*, ибо эта актив­ность (картрива — kartrivà) не сущностна для него и привхо- дяща (соотносясь только с его состояниями манифестации). Как плотник, имея в руке топор и другие инструменты, и от­кладывая их затем в сторону, наслаждается покоем и отдыхом, точно так же Апгман (Аты а) в соединении со своими инстру­ментами (посредством которых принципиально заключенные в нем возможности получают выражение и развитие в каждом из его состояний проявленности и которые, таким образом, есть не что иное, как его способности, проявленные посредством соответствующих органов) активен (хотя эта активность ни­коим образом не воздействует на его сокровенную природу), а оставляя их, наслаждается отдыхом и покоем (в «не-деянии», из которого, сам в себе, он никогда не выходил[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡] ^{[§§§§§§§§§§§§§§§§]}.