ОТДЕЛ КНИГОРАСПРОСТРАНЕНИЯ 6 глава

однако, исключительно в их отношениях с состоянием, о ко­тором конкретно идет речь, сравнима с частью головы, со­держащей мозг, который, в действительности, органически соответствует «ментальной» функции. Она же есть не что иное, как отражение умопостигаемого Света, или над-инди- видуальных принципов; 2) Солнце и Луна или, точнее, прин­ципы, в мире чувственных явлений олицетворяемые этими двумя светилами[***************************], суть два глаза; 3) огненному принципу со­ответствует рот[†††††††††††††††††††††††††††]; 4) направлениям пространства (диш — dish) — уши[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]; 5) атмосфера, т. е. космическая среда, от которой исходит «жизненное дыхание» (прана), соотносится с легки­ми; 6) промежуточная область (Антарикша—Antariksha), ко­торая простирается между Землей (Бху, или Бхуми — Bhû,

Bhûmï) и световыми сферами, или небесами (С&гр, или Сварта — Swr, Swrga), область, рассматриваемая как среда, где вы­рабатываются формы (еще потенциальные по отношению к плотному состоянию) соответствует желудку[§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§]; 7) наконец, Земля, т. е., в символическом смысле, действенное заверше­ние всякой телесной манифестации, соответствует стопам, ко­торые понимаются здесь как эмблема всей нижней части тела. Отношения этих различных членов между собой и их функ­ции в космической целокупности, к которой они принадле­жат, аналогичны (но, разумеется, не тождественны) отноше­ниям и функциям соответствующих частей человеческого организма. Очевидно, что речь не идет здесь о сердце, пото­му что его прямая связь с Универсальным Разумом помеща­ет его за пределы области собственно индивидуальных фун­кций и потому что это «место пребывания Брамы» поистине является центральным, как на уровне космическом, так и на уровне человеческом. Тогда как все, что есть манифестация и особенно оформленная манифестация, является внешним и, если можно так выразится, «периферическим», принадлежа­

щим исключительно к окружности «колеса вещей». В усло­виях, о которых идет речь, Атман, как Вайшванара осознает мир чувственной проявленности (рассматриваемой также как область того аспекта «не-высшего» Брамы, который имену­ется Вирадж), и это посредством девятнадцати органов, кото­рые обозначаются как такое же количество уст, ибо они явля­ются «входами» знания для всего, что относится к этой част­ной области. И интеллектуальное усвоение, совершаемое в познании, символически часто сравнивают с витальным ус­воением, которое совершается в процессе питания. Эти де­вятнадцать органов (разумеется, подразумевая под данным термином соответствующие способности, в соотнесении с тем, что мы говорили об общем значении слова индрия) суть: пять органов чувств, пять органов действия, пять жизненных дыханий (вайю), «ментал» или внутренний ум (манас), разум (Буддхи), рассматриваемый здесь в его соотношении с инди­видуальным состоянием)-, мысль (читта— chitta), рассмат­риваемая как способность давать идеям форму и соединять их между собой, и, наконец, индивидуальное сознание (ахан- кара); эти способности таковы, как мы уже их подробно опи­сали ранее. Каждый орган и каждая способность всякого ин­дивидуального существа, включенного в рассматриваемую область, т. е. в телесный мир, берут свое начало, соответствен­но, от органа и способности, соотносящихся с ними в Вайш- ванаре. От органа и способности, составляющими элемента­ми которых они в некотором роде являются — точно так же, как индивид, которому они принадлежат, является элемен­том космического целого. В последнем он, со своей стороны и на месте, именно ему подобающем (в силу того, что он яв­ляется этим, а не другим индивидом), он неизбежно содей­ствует слаганию всеобщей гармонии[****************************].

Состояние бодрствования, в котором осуществляется деятельность органов и способностей, только что описанных нами, рассматривается как первое из обусловленных состоя­ний Лигмана, хотя грубая (плотная), или телесная модаль­ность образует последнюю ступень в порядке разворачива­ния (прапанчи — prapancha) проявленного из его изначаль­ного и непроявленного принципа, отмечающую конец это­го разворачивания — по крайней мере, по отношению к со­стоянию существования, в котором находится человеческая индивидуальность. Причина данной кажущейся аномалии уже была указана нами: именно в этой телесной модальнос­ти обретается для нас основа и отправная точка вначале ин­дивидуальной реализации (мы говорим об интегральном разворачивании возможностей, ставшем действительным для индивида), а затем о любой другой реализации, которая превосходит возможности индивида и предполагает овладе­ние высшими состояниями сущего. Следовательно, если встать, — как мы и делали здесь — не на точку зрения разво­рачивания манифестации, но на точку зрения, соответству­ющую порядку степеней этого разворачивания, порядку, по необходимости ведущего от проявленного к непроявленно- му, то такое состояние бодрствования в действительности должно рассматриваться как предшествующее состоянию тонкого, а затем глубокого сна, из которых одно соответствует экстракорпоральным модальностям индивидуальности, а другое — над-индивидуальным состояниям существа.

Глава XIII
СОСТОЯНИЕ ТОНКОГО СНА,

ИЛИ ТАИДЖАСИ

«Второе обусловленное состояние есть Тайджаси (Taijasa

— буквально «сияющий», наименование, производное от слова Теджас (Têjas), обозначающего огненный элемент), местоприбыванием которого является состояние тонкого сна (свапна-стхана — swapna-sthâna). Этому состоянию доступ­но знание внутренних (ментальных) объектов, оно имеет семь членов и девятнадцать уст, а областью его владений яв­ляется мир тонкой манифестации»[††††††††††††††††††††††††††††].

В этом состоянии внешние способности, по-прежнему потенциально существуя, поглощаются внутренним разумом (манас), который есть их общий источник, их основание и их непосредственная цель и который пребывает в светящихся артериях (нади — nâdîs) тонкой формы, где он распространя­ется, не раздробляясь, подобно рассеивающемуся теплу[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡].

Кстати сказать, сам огненный элемент, рассматривае­мый в своих сущностных свойствах, есть одновременно свет и тепло; и, как указывает на это самое имя Тайджаси, при­лагаемое к тонкому состоянию, эти два аспекта, должным образом трансформированные (поскольку речь тогда уже не идет о чувственных качествах) должны равным образом обретаться в этом состоянии. Все, что соотносится с после­дним, как мы это уже имели случай отметить при других обстоятельствах, очень близко касается самой природы жизни, которая неотделима от тепла; и мы напоминаем, что в этом пункте представления Аристотеля полностью совпа­дают с теориями представителей Востока. Что же до сия­ния, о котором только что шла речь, то под ним следует понимать отражение и дифракцию умопостигаемого Света в сверхчувственных модальностях оформленной манифес­тации (но что до последней, мы здесь рассматриваем лишь то, что касается человеческого состояния). С другой сторо­ны, сама по себе тонкая форма {сукшмашарира или линга- шарира), в которой пребывает Тайджаси, уподобляется так­же огненной колеснице[§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§], хотя этот огонь и следует отличать от телесного огня (элемента Теджасилп того, что от него про­изводно), который воспринимается органами грубой фор­мы (стхулашарира), колесницы Вайшванары, а конкретнее зрением, поскольку зримость, неизбежно предполагая нали­чие света, является, среди чувственно воспринимаемых ка­честв, тем из них, что принадлежит собственно Теджасу, но в тонком состоянии речь более никоим образом не может идти о бхутах, но лишь о соответствующих танматрах. которые являются их непосредственными определяющими принци­пами. Что же касается нади, или артерий тонкой формы, их ни в коем случае не следует смешивать с телесными артерия­ми, посредством которых совершается кровообращение, и физиологически они скорее соответствуют разветвлениям нервной системы, потому что они подчеркнуто описывают­ся как светящиеся (сияющие). А поскольку огонь в некото­ром смысле поляризован на тепло и свет, тонкое состояние связано с телесным состоянием двумя различными путями: кровью в том, что касается качества тепла, и нервной систе­мой в том, что касается качества света[*****************************].

Тем не менее, следует вполне понимать, что между нади и нервами все же существует лишь простое соответствие, но не тождество, поскольку первые не телесны и поскольку в ействительности речь идет о двух различных аспектах цело­стной индивидуальности. Точно так же, когда установлено соотношение между функциями этих нади и дыханием[†††††††††††††††††††††††††††††], по­

скольку последнее есть главное для поддержание жизни и поистине соответствует изначальному (principal) витально­му акту, никоим образом не следует заключать отсюда, что можно себе представлять их как разновидности каналов, по которым будто бы циркулирует воздух. Это значило бы сме­шивать с телесным элементом «жизненное дыхание» (пра­ну), которое, собственно, принадлежит порядку тонкой про­явленности (манифестации)[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]. Говорят, что полное число нади — семьдесят две тысячи; однако согласно другим текстам, оно будто бы составляет семьсот двадцать миллионов. Но различие здесь скорее кажущееся, чем реальное, ибо, как это всегда происходит в подобных случаях, данные числа долж­ны пониматься символически, а не буквально. В этом легко убедиться, если заметить, что они находятся в очевидной связи с циклическими числами[§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§]. У нас еще будет далее слу­

чай и по-иному развить этот вопрос о тонких артериях — так же, как и о различных степенях поглощения индивиду­альных способностей, поглощения, которое, как мы уже ска­зали, происходит в направлении, обратном разворачиванию этих же самых способностей.

В состоянии тонкого сна индивидуальная «душа живая» (дживатма) «сама для себя является собственным светом», и она создает, в силу одного только желания {камы — kâmà) мир, це­ликом проистекающий из нее же, предметами которого явля­ются исключительно ментальные концепции, т. е. сочетания идей, облеченные в тонкие формы, субстанциально зависимые от тонкой формы самого индивида. По отношению к после­днему эти идеальные предметы, в конечном счете, являются столь же случайными и вторичными модификациями[******************************]. В этих ментальных созданиях, однако, всегда есть нечто незавершен­ное и неупорядоченное; вот почему их рассматривают как ил­люзорные {майямайя—rriâyâmayd), или как обладающие лишь кажущимся существованием {пратибхасика — prâtibhâsikà), тогда как в мире чувственных явлений, в которых она находит­ся в состоянии бодрствования, та же «душа живая» обладает спо­собностью действовать в смысле «практического» производства вещей {въявахарика — vyàvahârika), несомненно, также иллю­зорного с точки зрения абсолютной реальности {парамартха — paramârthà) и преходящего как все проявленное, но, тем не менее, обладающего относительной реальностью и стабильно­стью, достаточными для нужд обыденной жизни, жизни «про- фанической» {локика — laukika, слово, производное от пока — «мир», которое здесь следует понимать в смысле абсолютно сравнимом с тем, в каком оно употребляется в Евангелии). Од­нако следует заметить, что эта разница в том, что касается соот­ветствующей направленности деятельности человеческого су­щества в двух состояниях, не подразумевает действительного превосходства состояния бодрствования над состоянием тон­кого сна, когда каждое из них рассматривается само по себе. По крайней мере, превосходство, ценное лишь с «профанической» точки зрения, метафизически не может рассматриваться как подлинное превосходство; и, в ином отношении, возможности тонкого сна более обширны, чем возможности состояния бод­рствования, и они позволяют индивиду вырваться — в опреде­ленной мере — из-под власти некоторых ограничивающих ус­ловий, которым он подчинен в своей телесной модальности⁹. Как бы то ни было, абсолютно реально лишь высшее «Я» (Лги- ман); это то, чего никоим образом не может охватить никакая концепция, которая — в какой бы то ни было форме — замы­кается на рассмотрении внешних и внутренних предметов. Их познание составляет суть, соответственно, состояния бодрство­вания и состояния тонкого сна и. таким образом, не выходя за пределы совокупности этих двух состояний, целиком находит­ся в пределах оформленной манифестации и человеческой ин­дивидуальности.

Область тонкой манифестации может, в силу ее «мен­тальной» природы, быть обозначена как идеальный мир, дабы тем самым подчеркнуть его отличие от чувственного мира, который есть область грубой (плотной) манифестации. Но не следовало бы понимать такое обозначение в смысле «умопостигаемого мира» Платона, так как «идеи» последне­го суть возможности в состоянии принципа, которое следу­ет соотносить с областью неоформленного; да и в тонком состоянии речь может идти лишь об идеях, облеченных фор­мами, поскольку возможности, которые оно заключает в себе, не выходят за пределы индивидуального существования ¹⁰.

Особенно не следовало бы предполагать наличие здесь оп­позиции, вроде той, установлением которой между «иде­альным» и «реальным» тешатся некоторые современные философы, и которая для нас не имеет никакого значения: все, что в каком бы то ни было модусе существует, тем са­мым уже реально и обладает именно тем типом и степенью реальности, что подобают его собственной природе. Заклю­ченное в идеях (а это и есть смысл, который мы придаем слову «идеальный») от этого не более и не менее реально, нежели то, что заключается в чем-либо другом. Ибо всякая возможность неизбежно находит свое место в ряду, кото­рый сама ее специфичность иерархически предписывает ей во Вселенной.

Точно так же, как чувственный мир в его совокупности отождествляется с Вираджем, тот идеальный мир, о котором мы только что говорили, в порядке универсальной манифе­стации отождествляется с Хиранъягарбхой (т. е. буквально с «Золотым Эмбрионом»)[††††††††††††††††††††††††††††††], который есть Брахма (Brahma) (Брахма есть действие, каръя — kâryà) [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡], окутанный «Миро­вым Яйцом» (Брахмандой — Brahmânda) [§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§], из которого раз­вернется, согласно своему модусу реализации, всякая офор­мленная манифестация, которая виртуально содержится в нем как зачаток этой Хиранъягарбхи, примордиальный заро­дыш Космического Света[*].

Кроме того, Хиранъягарбха обозначается также как «со­вокупная целостность жизни» (джива-гхана—jiva-ghana) [†], в самом деле, он действительно есть «Универсальная жизнь»[‡] в силу этой, уже отмеченной связи тонкого со­стояния с жизнью, которая, даже будучи рассматриваема во всем возможном для нее масштабе (а не ограниченная одной лишь органической, или телесной жизнью, которой доволь­ствуется точка зрения физиологии)[§] есть, впрочем, все­го лишь одно из специальных условий того состояния суще­ствования, к которому принадлежит человеческая индиви­дуальность. Стало быть, область жизни не выходит за преде­лы возможностей, которые заключает в себе это состояние; последнее, разумеется, должно пониматься здесь интеграль­но, а тонкие модальности являются его частью точно так же, и грубая (плотная) модальность.

Стать ли на точку зрения «макрокосмическую», как мы это только что сделали, или точку зрения «микрокосмичес­кую», что мы подразумевали в самом начале, идеальный мир, о котором идет речь, созидается способностями, по анало­гии соответствующими тем, посредством которых воспри­нимается чувственный мир. Или, если угодно, способностя­ми, в принципе теми же самыми, что и последние (посколь­ку это по-прежнему индивидуальные способности), но рас­сматриваемыми в другом модусе существования и на дру­гой ступени разворачивания, поскольку их деятельность осу­ществляется в иной области. Вот почему Атман в этом со­стоянии тонкого сна, т. е. как Тайджасщ имеет то же количе­ство членов и уст (или инструментов познания), что и в со­стоянии бодрствования, как Вайшванара [**]. Впрочем, нет нуж­ды заново перечислять их, т. к. определения, которые мы дали им в предшествующем изложении, могут, равным об­разом и посредством соответствующей транспозиции, при­лагаться к обеим областям — плотной или чувственной ма­нифестации, и манифестации тонкой, идеальной.

Глава XIV

СОСТОЯНИЕ ГЛУБОКОГО СНА,

ИЛИ УРОВЕНЬ ПРАДЖНИ

Когда существо, которое спит, не испытывает никако­го желания и не находится под властью какого-либо снови­дения, его состояние есть состояние глубокого сна (сушуп- та-стхана — sushupta-sthâna). Тот, (т. е. сам Атман в этом обусловленном состоянии), кто в этом состоянии стал еди­ным (без какого-либо различения или дифференциации)[††] ^[‡‡], кто сам в себе отождествился с целостной совокупностью (единой и не имеющей частных определений) интеграль­ного Знания (Праджняна-гхана — Pradjnâna-ghana)*\ кто исполнен (посредством сокровенного проникновения и ус­воения) Блаженства (анандамайи), поистине наслаждаясь

этим Блаженством (Анандой, как своим собственным вла­дением) и чьи уста (инструмент познания) есть (единствен­но) целокупное Знание (Чит — Chit), как таковое без како­го-либо опосредования или партикуляризации), тот име­нуется Праджня (Prâjna) (Тот, кто познает вне и за предела­ми всякой конкретной обусловленности): это третье обус­ловленное состояние[§§].

Как можно тотчас же понять, колесницей Атмана в этом состоянии является каранашарира, поскольку последняя есть анандамайя-коша. И хотя по аналогии о ней говорят как о ко­леснице или оболочке, в действительности она, по сути, ни в чем не отличается от самого Атмана, потому что здесь мы находимся за пределами различий. Блаженство слагается из всех возможностей Атмана, оно есть, можно было бы сказать, сама сумма этих возможностей; и если Атман как Праджня наслаждается этим блаженством как своим собственным вла­дением, то это потому, что в действительности оно есть не что иное, как полнота его бытия, как мы уже указывали ранее. Именно это есть, по сути, неоформленное и над-индивиду- альное состояние; следовательно, речь никоим образом не могла бы идти о «психическом» или «психологическом» со­стоянии, как полагали некоторые ориенталисты. Что действи­тельно является «психическим», так это тонкое состояние; и, делая такое уподобление, мы берем слово «психический» в его первоначальном смысле, в том, который оно имело для лю­дей древности, не занимаясь более специализированными зна­чениями, которые были ему даны впоследствии и с которыми оно не могло бы даже быть применяемо к тонкому состоя­нию, взятому как целое. Что же касается психологии совре­менных людей Запада, то она занимается лишь очень ограни­ченной частью человеческой индивидуальности, той, где «мен­тал» находится в непосредственной связи с телесной модаль­ностью и, с учетом применяемых ею методов, она не может продвинуться дальше. Во всяком случае, сам избранный ею для себя предмет исследования, которое есть исключительно исследование ментальных феноменов, ограничивает ее обла­стью индивидуальности, так что состояние, о котором идет речь, теперь неизбежно ускользает от ее изысканий и можно было бы даже сказать, что оно для людей Запада вдвойне не­доступно — прежде всего потому, что оно находится за преде­лами «ментального», или дискурсивной и дифференцирован­ной мысли, а затем потому, что оно равным образом нахо­дится за пределами всего «феноменального», каково бы оно ни было, т. е. всякой оформленной манифестации.

Это состояние недифференцированности, в котором вся­кое знание, включая познание других состояний, своим синте­зированным центром имеет эссенциальное и фундаменталь­ное единство существ, есть состояние «непроявленное» или «не развернутое» {авъяакта — avyaktd), принцип и причина (ка­рана — kârana) всякой манифестации, исходя из которого пос­ледняя разворачивается во множестве своих разнообразных состояний, а более конкретно, применительно к человеческо­му существу, в его тонком и плотном состояниях. Это непро­явленное, понимаемое как корень проявленного {въякта — vyaktà), которое есть всего лишь его следствие (каръя— kâryà), в этом отношении отожествляется с Мулой-Пракрити (Mûla- Prakritï), «изначальной природой». Но в действительности оно есть одновременно Пуруша и Пракрити, заключая их обоих в самой своей недифференцированности, ибо оно есть причина в целокупном смысле этого слова, т. е. одновременно «причи­на действующая» и «причина материальная», если воспользо­ваться обыденной терминологией, которой, впрочем, мы го­раздо охотнее предпочли бы выражения «причина эссенциаль­ная» и «причина субстанциальная», так, как мы это делали выше, поскольку это именно с «эссенцией» и «субстанцией»

— определяемыми так, как мы это сделали выше — соответ­ственно соотносятся эти два взаимодополняющие аспекта при­чинности. Если Атман в этом третьем состоянии, таким обра­зом, находится за пределами различения Пуруши и Пракрити, или двух полюсов манифестации, то это потому, что он нахо­дится не в обусловленном существовании но именно на ступе­ни чистого Сущего. Однако мы, кроме того, должны включать сюда Пурушу и Пракрити, которые еще не проявлены, и даже

— в том смысле, как мы это увидим ниже — неоформленные состояния манифестации, которые мы уже должны были свя­зать с Универсальными, ибо это действительно над-индиви- дуальные состояния существа. И, к стати, — напомним об этом еще раз — все состояния манифестации, в принципе и синте­зированным образом, заключены в непроявленном Сущем.

В этом состоянии различные объекты манифестации, и даже объекты индивидуальной манифестации, как внешние, так и внутренние, вовсе не разрушаются, однако существу­ют в модусе принципа, будучи объединяемы именно тем, что они более не осмысляются во вторичном и преходящем ас­пекте различения. Они неизбежно обретаются среди возмож­ностей высшего «Я», и последнее само остается познающим все эти возможности, «не-различительно» рассматриваемые в интегральном Знании — как только оно осознает свое по­стоянное присутствие в «вечном настоящем»[***]. Если бы это было иначе и если бы объекты манифестации, таким обра­зом, не имели существования в принципе (предположение,

которое, впрочем, невозможно само по себе, т. к. эти объек­ты были бы лишь чистым небытием (néant), которое нико­им образом не могло бы существовать, даже в иллюзорном модусе, то не могло бы быть никакого возврата из состояния глубокого сна к состояниям тонкого сна и бодрствования, поскольку всякая возможность оформленной манифестации была бы непоправимо разрушена для существа, как только оно входит в состояние глубокого сна. Однако, напротив, такое возвращение всегда возможно и реально происходит по крайней мере, для существа, которое актуально не явля­ется «освобожденным», т. е. окончательно сбросившим ус­ловия индивидуального существования.

Термин Чит должен пониматься не так, как его произ­водное читта, т. е. в ограниченном смысле индивидуаль­ной и оформленной мысли (этого ограничивающего опре­деления, которое подразумевает модификацию посредством размышления, будучи как производное слово отмечено суф­фиксом кта (kta), который есть окончание страдательного причастия), но именно в смысле универсальном, как цело- купное Сознание высшего «Я», рассматриваемое в соотно­шении с его единственным предметом, которым является Ананда, или Блаженство[†††]. Этот объект, образуя тогда в не­котором роде оболочку высшего «Я» (анандамайя-кошу), как мы объяснили это выше, идентичен самому субъекту, кото­рый есть Cam (Sat), или чистое Сущее. И, по сути, ничем от него не отлично, ибо таковым в действительности не может быть там, где больше нет никакого реального различения[‡‡‡].

Таким образом, эти три (Cam, Чит и Ананда), обычно объединяемые в Сачхидананда (Sachchidânanda) [§§§], есть абсо­лютно не что иное, как одно и то же существо, и это «одно» есть Атман, рассматриваемый вне и за пределами всех част­ных условий, которые определяют каждое из его различных состояний манифестации.

В этом состоянии, которое иногда еще обозначается име­нем сампрасада (samprasâda), или «безмятежность»[****], умопо­стигаемый свет воспринимается непосредственно, что и состав­ляет суть интеллектуальной интуиции, а уже не через отраже­ние в «ментале» (манас) — как в индивидуальных состояниях. Выше мы применили это выражение, «интеллектуальная ин­туиция», к Буддхи, способности сверхрационального и сверхин­дивидуального знания, хотя уже и проявленной. В этой связи нужно, стало быть, некоторым образом, включить Буддхи в состояние Праджни, в которое войдет, таким образом, все, что находится за пределами индивидуального существования. И тогда мы должны рассмотреть в существе новый Тернер, об­разуемый Пурушей, Пракрити и Буддхи, т. е. двумя полюсами манифестации, «эссенцией» и «субстанцией», и первым про­изводным от Пракрити под воздействием Пуруши, которое есть неоформленная манифестация. Впрочем, следует доба­вить, что этот Тернер олицетворяет лишь то, что можно было бы назвать «внешним» Сущего и, таким образом, он нисколь­ко не совпадает с другим изначальным тернером, который мы только что рассмотрели и который в действительности соот­носится с его «внутренним», но который является скорее как бы его первой партикуляризацией в мире различий[††††].

Само собой разумеется, что говоря здесь о «внешнем» и «внутреннем», мы всего лишь используем язык аналогии, основанный на пространственном символизме, который не может буквально прилагаться к чистому Сущему. С другой стороны, тернер Сахчидананда (Sachchidânanda), который соразмерен Сущему на уровне неоформленной манифеста­ции, воспроизводится («переводится») еще и тем, который различают в Буддхи и о котором мы уже говорили: Матсъя- Пурана, которую мы цитировали тогда, гласит, что «в Уни­версальном Махате (или Буддхи) есть Ишвара». И Праджня также есть Ишвара, которому, собственно, принадлежит ка- ранашарира. Можно сказать еще, что Тримурти, или «трой­ственная манифестация», есть только внешняя сторона Иш- вары; в самом себе последний независим от всякой манифес­тации (проявленности), по отношению к которой он явля­ется принципом, будучи самим Сущим. И все, что сказано об Ишваре — как в нем самом, так и по отношению к мани­фестации — равным образом может быть сказано о Прадж- не, который тождествен ему. Таким образом, вне специаль­ной точки зрения манифестаций и различных обусловлен­ных состояний, которые зависят от него в этой манифеста­ции, интеллект ничуть не отличен от Атмана, ибо последний должен рассматриваться «как познающий самого себя», по­скольку тогда больше нет никакой реальности, которая была бы поистине отлична от него, так как все включено в его соб­ственные возможности. И в этом-то «Познании высшего Я», собственно, и заключается Блаженство.

«Этот (Праджня) есть Господь (Ишвара) всего (сарва — sarva, слово, которое подразумевает здесь, в своем безгранич­ном расширении, совокупность «трех миров», т. е. всех со­стояний проявленности, понимаемых в их синтезе: в их прин­ципе). Он всеведущ (ибо все присутствует для него в Интег­ральном Ведении, и Он непосредственно знает все следствия в абсолютной изначальной причине, которая никоим обра- 5» зом не отлична от него[‡‡‡‡]. Он является внутренним распоря­дителем (антар-ями — antar-yâmi, который, пребывая в са­мом центре существа, управляет и контролирует все его спо­собности, соответствующие его различным состояниям, Сам по-прежнему пребывая «не-действующим» во всей полноте своей активности на уровне принципов)[§§§§]. Он есть источ­ник (йони, изначальная матрица или корень — в то же самое время, что и принцип или первопричина) всего что суще­ствует в каком бы то ни было модусе. Он есть начало (праб- хавана, через его расширение в бесконечном множестве Его возможностей) и конец (апйайа — аруауа, через его самоуг­лубление в единство самого себя)[*****] в универсальности яв­лений сущего, сам будучи Универсальным Сущим[†††††].

Глава XV
БЕЗУСЛОВНОЕ СОСТОЯНИЯ

АТМАНА

«Бодрствование, сновидение, глубокий сон и то, что на­ходится за их пределами» — таковы четыре состояния Атма- на; самым великим махаттара (mahattara) является Четвер­тое — Турия (Turîya). «В трех первых Брахма (Brahma) стоит одной из своих стоп; он стоит тремя в последнем»[‡‡‡‡‡].

Таким образом, ранее установленные соотношения с оп­ределенной точки зрения оказываются перевернутыми с точ­ки зрения другой. Из четырех «стоп» (pâdas) Атмана три пер­вых, являющиеся тремя при различении состояний, оказы­ваются одним целым с точки зрения метафизического зна­чения, а последняя есть все три в ней одной с этой же точки зрения. Если бы Брахма не был «неделимым» (акханда — akhanda), то можно было бы сказать, что только одна чет­вертая часть Его пребывает в Сущем (включая сюда все, что зависит от него, т. е. универсальную манифестацию, кото­рой он является принципом, тогда как три другие четверти Его находятся за пределами Сущего[§§§§§]. Эти три четверти мо­гут рассматриваться следующим образом: 1) как целостная совокупность возможностей манифестации в той мере, в ка­кой они не проявляются (не манифестируют себя), следова­