ОТДЕЛ КНИГОРАСПРОСТРАНЕНИЯ 1 глава

ПРЕДИСЛОВИЕ

В наших предшествующих работах мы уже не раз го­ворили о своем намерении представить серию исследова­ний, в которых мы могли бы, в зависимости от конкретно­го случая, либо прямо изложить некоторые аспекты мета­физических доктрин Востока, либо адаптировать эти же са­мые доктрины тем способом, который нам покажется наи­более внятным и эффективным, но всегда сохраняя стро­гую верность их духу. Данная работа является первым из этих исследований: здесь за исходную и основную точку зрения мы принимаем точку зрения индуистских доктрин (по причинам, на которые нам уже случалось указать); в особенности же — точку зрения Веданты, которая являет­ся самой чистой метафизической ветвью этих доктрин. Но следует ясно понимать, что это нам вовсе не помешает осу­ществлять — всякий раз, когда это будет необходимо — сближения и сравнения с другими теориями, каково бы ни было их происхождение. И что, конкретнее, мы будем так­же обращаться к учениям других ортодоксальных ветвей индуистской доктрины — в той мере, в какой они могут, по некоторым пунктам, уточнить или дополнить положе­ния Веданты. И укорять нас таким способом действия мож­но тем менее, что наши намерения вовсе не тождественны намерениям историка: мы еще раз в этой связи подчерки­ваем что хотим осуществить работу понимания, а не эру­

диции и что нас интересует исключительно истинность идей. Следовательно, если мы сочли уместным здесь давать точные ссылки, то это по соображениям, которые отнюдь не имеют ничего общего со специфическими заботами ори­енталистов: тем самым мы лишь хотели показать, что мы ничего не выдумываем, что излагаемые нами идеи действи­тельно имеют традиционное происхождение, и в то же вре­мя дать тем, кто способен им воспользоваться, метод ори­ентации в текстах, в которых они могли бы найти дополни­тельные указания. Ибо само собой разумеется, что мы не претендуем на абсолютно полное изложение Веданты — хотя бы даже одного конкретного положения доктрины.

Что же до того, чтобы представить изложение совокуп­ного целого, то это вещь и вовсе невозможная: это был бы либо нескончаемый труд, либо следовало бы осуществить синтез столь плотный, что он стал бы абсолютно непонятен для людей западного умственного склада. Кроме того, в ра­боте такого рода было бы очень трудно избежать хотя бы внешней систематизации, что несовместимо с самыми суще­ственными чертами метафизических доктрин; несомненно, это была бы лишь видимость, но, тем не менее, они неиз­бежно оказались бы причиной чрезвычайно серьезных оши­бок, тем более что люди Запада, в силу своих умственных привычек, слишком склонны видеть «системы» даже там, где их вовсе не может быть. Очень важно не давать ни малейше­го повода к этим неоправданным уподоблениям, к которым так склонны ориенталисты; и лучше бы воздержаться от из­ложения доктрины, нежели способствовать ее искажению — хотя бы далее просто по оплошности. Но, к счастью, суще­ствует способ избежать того недоразумения, которое мы только что обозначили: это не касаться, в одном и том же изложении, более одного положения или одного более или менее определенного аспекта доктрины — с тем, чтобы за­тем приняться за другие положения, которые должны стать предметом других исследований. Впрочем, эти исследования не рискуют когда-либо стать тем, что эрудиты и «специали­сты» именуют «монографиями», потому что фундаменталь­ные принципы в них никогда не будут утеряны из виду, и даже второстепенные моменты в них должны выглядеть всего лишь непосредственными или опосредованными проявле­ниями этих принципов, от которых производно все осталь­ное. В общем метафизическом порядке, который соотносит­ся с областью Универсального, не может оставаться никако­го места для «специализации».

Теперь должно быть понятно, почему в качестве конк­ретного объекта данного исследования мы берем только то, что касается природы и строения человеческого существа. Чтобы сделать понятнее то, что мы имеем о них сказать, мы должны будем неизбежно затронуть и другие пункты, кото­рые, на первый взгляд, кажутся не имеющими отношения к данному вопросу; но мы постоянно будем рассматривать их в связи с последним. Принципы заключают в себе значение, которое бесконечно превосходит всякое их конкретное пре­творение в жизнь; и, тем не менее, вполне закономерно из­лагать их в той мере, в какой это возможно в связи с тем или иным их конкретным претворением, и такая процедура даже обладает многочисленными преимуществами. С другой сто­роны, только будучи соотнесен с принципами, любой воп­рос — каков бы он ни был — получает метафизическое ис­толкование; и этого никогда не следует забывать, если мы хотим заниматься истинной метафизикой, а не «псевдоме­тафизикой», наподобие современных философов.

Если мы задались целью прежде всего рассмотреть воп­росы, связанные с человеческим существом, то это не пото­му, чтобы они имели исключительное значение с точки зре­ния чисто метафизической, ибо, поскольку эта точка зрения по сути своей свободна от всяких привходящих обусловлен­ностей, случай человека никогда не представляется с нее как особенный и привилегированный. Но мы начинаем с них

потому, что эти вопросы уже ставились в ходе наших пре­дыдущих исследований, которые в этой связи нуждались в дополнении, каковое и будет сделано в данной работе. Поря­док, в котором мы будем представлять последующие рабо­ты, будет равным образом зависеть от обстоятельств и бу­дет, в огромной мере, определяться соображениями умест­ности; мы считаем уместным сказать это теперь же, дабы ни у кого не явилось искушения усмотреть здесь некую разно­видность иерархического порядка — будь то значимость вопросов или их взаимозависимость. Это значило бы при­писать нам намерения, которых у нас вовсе нет, но мы слиш­ком хорошо знаем, как легко совершаются такие ошибки; вот почему мы стремимся их предупредить всякий раз, как это оказывается в нашей власти.

Существует еще один пункт, слишком важный для того, чтобы мы обошли его молчанием в этих предварительных заметках, пункт, по которому, казалось нам, мы достаточно объяснились ранее; но мы заметили, что не все поняли его, и, стало быть, к нему нужно обратиться вновь. Этот пункт та­ков: подлинное знание, о котором одном мы и говорим, име­ет очень мало связи, если вообще имеет ее, с «профаничес- ким» знанием. Обучение, дающее это последнее, ни в малей­шей мере и ни малейшим образом не может служить подго­товкой, даже приблизительной, к восприятию «священной науки»; а иногда оно даже, напротив, оказывается препятстви­ем, в силу зачастую неисцелимой умственной деформации, которая является самым обычным следствием определенного типа образования. Для доктрин такого рода, как излагаемые нами, изучение, осуществляемое «извне», совершенно беспо­лезно; речь идет не об истории, как мы уже сказали, и речь не идет тем более о филологии или литературе. Добавим еще — рискуя повториться, с точки зрения иных быть может назой­ливо, что речь не идет о философии. В действительности все эти дисциплины равным образом являются частями того зна­

ния, которое мы определили как «профаническое», или «внеш­нее» — отнюдь не из пренебрежения, но потому что оно в действительности является лишь таковым. Для нас важна не забота о том, чтобы понравиться кому-либо, мы считаем важ­ным говорить то, что есть, и каждому явлению просто давать то имя и ставить его на то место, которые ему подобают. И это не значит, что если «священная наука» на современном Запа­де была отвратительно окарикатурена более или менее созна­тельными самозванцами, то нам следует воздерживаться го­ворить о ней и делать вид, будто мы ее если не отрицаем, то игнорируем. Напротив, мы громко заявляем, что она не толь­ко существует, но что мы только ею и намерены заниматься. Те, кто захочет обратиться к сказанному нами в других местах об экстравагантностях оккультистов и теософов, тотчас же поймут, что это нечто иное и что эти люди и сами в наших глазах могут быть только «профанами», и даже «профанами», которые усугубляют свой случай, пытаясь выдать себя за тех, кем они вовсе не являются; и это одна из главных причин, по которым мы считаем необходимым показать бессодержатель­ность их так называемых доктрин всякий раз, как нам предос­тавляется случай к этому.

Из того, что мы сказали выше, должно быть ясно, что доктрины, о которых мы намереваемся говорить, по самой своей природе противятся всякой попытке «вульгаризации»; было бы смешно стремиться «сделать достоянием всех», как часто говорят в наше время, концепции, которые могут быть предназначены лишь для элиты. Пытаться сделать это — самый верный способ деформировать их. Мы уже объясня­ли в других местах, что мы подразумеваем под интеллекту­альной элитой, какова будет ее роль, если однажды она кон­ституируется на Западе, и необходимо подлинное и глубо­кое изучение восточных доктрин, чтобы обеспечить ее фор­мирование. Именно в перспективе этой работы, результаты которой, несомненно, скажутся лишь через большой проме­

жуток времени, мы считаем своим долгом изложить некото­рые идеи для тех, кто способен усвоить их, изложить, никог­да не подвергая их тем модификациям и тем упрощениям, которые позволяют себе «вульгаризаторы» и которые прямо противоречили бы той цели, что мы перед собой ставим. В самом деле, это не доктрине следует принижаться и заужать- ся по мерке понимания профана. Это те, кто на такое спосо­бен, должны восходить до понимания доктрины в ее целост­ной чистоте, и только таким образом может формироваться подлинная интеллектуальная элита. Среди тех, кто получает одно и то же образование, каждый воспринимает и усваива­ет его более или менее полно, более или менее глубоко, в за­висимости от своих собственных интеллектуальных возмож­ностей. И таким образом совершенно естественно осуществ­ляется селекция, без которой не могло бы быть подлинной иерархии. Мы уже говорили об этих вещах, но необходимо было напомнить о них прежде, чем переходить к собственно изложению доктрины. И настойчиво повторять их тем ме­нее бесполезно, чем более они чужды современной западной ментальности.

Глава I
ОБЩИЕ СВЕДЕНИЯ
О ВЕДАНТЕ

В противоположность представлениям, особенно распро­страненным среди ориенталистов, Веданта не является ни фи­лософией, ни религией, ни чем-либо еще, что в той или иной мере соотносилось бы с ними. Одной из самых серьезных оши­бок является стремление рассматривать эту доктрину под по­добным углом зрения, ибо это значит заранее приговорить себя к тому, чтобы ничего в ней не понять. В действительности это значит выказать свою полную чуждость подлинной природе восточной мысли, модусы которой совсем иные, нежели тако­вые западной мысли, и не позволяют замкнуть себя в те же рам­ки. Мы уже объясняли в предыдущей работе, что религия — если за этим словом хотят сохранить его собственный смысл — есть явление исключительно западное; невозможно прилагать это же понятие к восточным доктринам, не расширив, его зна­чение до такой степени, что становится невозможно дать его более или менее точное определение. Что же до философии, она также есть исключительно западный способ вйдения и го­раздо более внешний, нежели религия, а следовательно, еще бо­лее далекий от того, о чем в данный момент идет речь. Это, как мы уже сказали выше, исключительно «профаническая»[*] раз­

новидность знания, даже тогда, когда оно не является чисто иллюзорным; и — особенно когда мы видим, чем является философия в наше время — мы не можем удержаться от мыс­ли, что ее отсутствие в какой-либо цивилизации вовсе не по­вод для сожаления. В одной недавно вышедшей книге некий ориенталист утверждал, что «философия повсюду есть фило­софия», а это отворяет двери самым разнообразным уподоб­лениям и приравниваниям, включая даже те, против которых он и сам вполне справедливо протестовал в других работах. Мы же оспариваем именно тот тезис, будто повсюду есть фи­лософия; и мы отказываемся принимать за «универсальную мысль», по выражению того же автора, то, что в действитель­ности является лишь одной модальностью крайне специфи­ческой мысли. Другой историк восточных доктрин, вполне признавая в принципе недостаточность и неточность запад­ных этикеток, которые стремятся наклеивать на последние, за­являл, что, тем не менее, он не видит никакой возможности обойтись без них, и так же широко пользовался ими, как и любой из его предшественников. Это показалось нам тем бо­лее удивительным, что — в той мере, в какой это касается нас — мы никогда не испытывали никакой нужды в обраще­нии к этой философской терминологии, которая — даже если бы она не применялась так некстати, как это обычно имеет место — все равно оставалось бы непригодной, будучи дос­таточно отталкивающей и бесполезно усложненной. Но мы не хотим здесь вдаваться в дискуссии, к которым все это мог­ло бы привести; на этих примерах мы лишь стремились пока­зать, сколь трудно иным выйти из «классических» рамок, в которые изначально замкнуло их мысль западное воспитание.

Возвращаясь к Веданте (Vêdânta [†]), повторим, что в дей­ствительности в ней нужно видеть чисто метафизическую доктрину, открытую к поистине безграничным возможнос­тям познания; и как таковая, она никоим образом не могла бы вместиться в более или менее узкие рамки какой-либо систе­мы. Следовательно, в этом отношении — даже не вдаваясь слишком далеко — мы можем видеть глубокое и непреодо­лимое различие, принципиальное отличие от всего того, что европейцы обозначают именем «философия». В самом деле, откровенная амбициозность всех философских концепций, особенно у современных философов, которые доводят до крайности индивидуалистическую тенденцию, и поиск ори­гинальности любой ценой, являющийся ее следствием, при­водят именно к конституированию определенных, закончен­ных систем, т. е. систем, по сути своей относительных и огра­ниченных со всех сторон. В сущности, система есть не что иное, как замкнутая концепция, границы которой — более или ме­нее узкие — естественно, определяются «умственным гори­зонтом» ее автора. Однако любая систематизация абсолютно невозможна для чистой метафизики, по отношению к кото­рой все индивидуальное попросту не существует и которая полностью свободна от всякой относительности, от всех при­ходящих обстоятельств — философских или иных; и это не­обходимо должно быть так, потому что метафизика по сути своей есть познание Универсального, а такое познание не могло бы позволить замкнуть себя в какую угодно формулу, сколь бы удобопонятной она ни была.

Разнообразные метафизические и космологические кон­цепции Индии не являются, строго говоря, различными док­тринами, но представляют собою варианты развития, — сде­ланные с разных точек зрения и в разных направлениях, но отнюдь не несовместимые между собой, — одной единствен­ной доктрины. Впрочем, санскритское слово даршана (darshana), которое обозначает каждую из этих концепций, значит именно «зрение» или «точка зрения»; ибо глагольный корень дриш (drish), от которого оно производно, своим ос­новным значением имеет «видеть». Оно никак не может зна­чить «система», и если ориенталисты придают ему такой от­тенок, то это лишь вследствие тех западных привычек, кото­рые ежеминутно влекут их к ложным уподоблениям; повсю­ду видя лишь философию, они, естественно, также повсюду видят и системы.

Единственная доктрина, о которой мы только что упо­мянули, это Веды, т. е. священная и традиционная Наука в высшем смысле, ибо именно таков смысл этого термина[‡]: это принцип и общее основание всех более или менее вто­ричных и производных ветвей — каковыми являются эти различные концепции, в которых иные безосновательно ус­мотрели столько соперничающих и противоположных сис­тем. В действительности эти концепции, коль скоро они на­ходятся в согласии с их основополагающим принципом, оче­видно, не могут противоречить друг другу, но, напротив, друг друга дополняют и взаимопоясняют; в этом утверждении не следует видеть выражение «синкретизма» — более или ме­нее искусственного и запоздалого, ибо доктрина вся цели­ком должна рассматриваться как содержащаяся в синтези­рованном виде в Ведах, и это изначально так. Традиция в сво­ей целостности образует в совершенстве слитную целокуп- ность, — но «слитная» не означает «системная». И посколь­ку все заключенные в ней точки зрения могут рассматривать­ся и одновременно, и последовательно, не представляет под­линного интереса исследование исторического порядка, в

котором они могли развиваться и формироваться — даже если предположить, что бытование устной передачи, кото­рая могла происходить в течение периода неопределенной длительности, не делает абсолютно иллюзорным ответ, ко­торый мог бы быть получен на этот вопрос. Если изложение может, в зависимости от эпохи, до какой-то степени менять свою внешнюю форму, дабы примениться к обстоятель­ствам, тем не менее верно, что суть остается строго неизмен­ной и что эти внешние модификации не касаются существа доктрины и никак не воздействуют на него.

Соответствие концепции любого порядка фундамен­тальному принципу традиции есть необходимое и достаточ­ное условие ее ортодоксальности, которую ни в коем случае не следует понимать в смысле религиозном. На этом пункте следует настаивать особо, дабы избежать всяких ошибок ин­терпретации, потому что на Западе речь никогда не идет об ортодоксии иначе, как с религиозной точки зрения. Что же касается метафизики и всего, что из нее более или менее не­посредственно следует, гетеродоксия концепции есть, соб­ственно, не что иное, как ее ложность, результат ее несоот­ветствия сущностным принципам. Поскольку же последние заключены в Ведах, то отсюда следует, что критерием орто­доксии является соответствие Ведам. Стало быть, гетеродок­сия начинается там, где возникает противоречие, сознатель­ное или бессознательное, Ведам; она есть отклонение, более или менее глубокое повреждение доктрины, отклонение, ко­торое, впрочем, как правило возникает лишь в достаточно ограниченных школах и которое может касаться лишь част­ностей, иногда очень второстепенных, тем более что мощь, присущая традиции ограничивает масштаб и вес индивиду­альных ошибок, устраняет те, которые выходят за опреде­ленные границы и, во всяком случае, препятствует их рас­пространению и приобретению ими подлинного авторите­та. Там же, где частично гетеродоксальная школа в какой-то мере стала представительницей даршаны, как атомистическая школа для Вайшешики (Vaishêshika), это никоим образом не посягает на законность этой даршаны самой по себе, и доста­точно свести ее к тому, что является действительно существен­ным, чтобы остаться в ортодоксии. В этом отношении лучше всего процитировать, в качестве всеобще-значимого указания, этот вот отрывок из Санкхья-Правахана-Бхашъи (Sânkhya- Pravachana-Bhâshya) Виджняны-Бхикшу (Vijnâna-Bhikshu): «В доктрине Канады (Вайшешике) и в Санкхъе (Капилы) часть, которая противоречит Ведам, должна быть отброшена теми, которые строго примыкают к ортодоксальной традиции; в доктринах Джамини и Вьясы (двух Миманс — Mîmânsâs) нет ничего, что не согласуется с Писаниями, (рассматриваемыми как основа этой традиции).

Наименование Миманса (Mîmânsâ), производное от глагольного корня ман(тап), «думать», в итеративной фор­ме обозначает размышляющее изучение Священной Науки: это интеллектуальный плод медитации над Ведой. Первая Миманса (Пурва-Миманса — Pûrva-MîmânscT) приписыва­ется Джамини. Но мы должны напомнить в этой связи, что названия, которые даются формулировкам различных дар- шан, никоим образом не могут соотноситься с конкретны­ми личностями: они применяются символически, для обо­значения подлинных «интеллектуальных целостностей» («agrégats intellectuels»), в действительности образованных всеми теми, кто предавался одному и тому же изучению на протяжении периода, продолжительность которого не ме­нее неопределенна, чем его начало. Первая Миманса име­нуется также Карма-Миманса (Karma-Mîmânsâ), или прак­тическая Миманса, т. е. касается действий и, конкретнее, вы­полнения ритуалов. В действительности слово карма имеет двойной смысл: в общем смысле это действие во всех его разновидностях; в смысле специфическом и прикладном это действие ритуальное, такое, каким оно предписано Ведой.

Эта практическая Миманса своей целью имеет, как говорит комментатор Соманатха (Somanâtha) «точным и верным способом определить смысл Писаний», но в особенности в той мере, в какой последние содержат предписания, а не в смысле чистого познания, или джняны (jnâna\ которое ча­сто противопоставляется карме, что именно соответствует различию двух Миманс.

Вторая Миманса (У ттара-Миманса — Uttara-Mîmânsâ) приписывается Въясе (Vyâsa), т. е. «коллективной целостно­сти», которая упорядочила и окончательно зафиксировала традиционные тексты, составляющие самое Веду; такая ат­рибуция в высшей степени показательна, так как легко заме­тить, что речь идет здесь не об историческом или легендар­ном персонаже, но именно о подлинной «интеллектуальной функции», которую можно было бы назвать функцией веч­ной (пермаментной). Потому что Вьяса считается одним из семи Хирадживи (Chirajîvis), буквально — «наделенных дол­голетием», существование которых вовсе не ограничивается одной определенной эпохой[§]. Чтобы охарактеризовать вто­рую Мимансу по отношению к первой, можно рассматри­вать ее как Мимансу чисто интеллектуального и созерцатель­ного порядка; мы не можем говорить о теоретической Ми­мансе, симметрично Мимансе практической, потому что та­кое обозначение повлекло бы за собой двусмысленности. В самом деле, если слово «теория» этимологически и впрямь является синонимом созерцания, то не менее верно и то, что в обыденной речи оно получило значение гораздо более ог­раниченное. А в доктрине, которая является полной с мета­физической точки зрения, теория, понимаемая в этом обыч­ном значении, не довольствуется самой собой, но всегда со­провождается соответствующей «реализацией», которой она, в конечном счете, лишь является необходимым основанием и для которой она и создана, вся целиком как средство дос­тижения цели.

Вторая Миманса, именуемая также Брахма-Миманса (Brahma-Mîmânsa)— как относящаяся, по сути и непосред­ственно, к «Божественному знанию» (Брахма-Видъя, Brahma- Vidjâ); именно и образует, собственно говоря, Ве­данту, т. е., в соответствии этимологическому значению этого понятия, «цель Вед», основываясь преимуществен­но, на учении, заключенном в Упанишадах. Это выраже­ние «цель Вед» должно быть понимаемо в двойном смысле окончания и цели[**]; и в самом деле, Упанишады, с одной стороны, являют собой последнюю часть ведических тек­стов, а с другой — то, чему они учат, является (по крайней мере, насколько это возможно) конечной и высшей целью всей совокупности традиционного знания, освобожденно­го от всякого более или менее конкретного, частного при­ложения, варианты которого возможны на разных уров­нях. Иными словами, это значит, что с Ведантой мы ока­зываемся в области чистой метафизики.

Упанишады, образующие интегральную часть Вед, яв­ляются даже одним из оснований ортодоксальной тради­ции, что не помешало некоторым ориенталистам — та­ким, как Макс Мюллер — заявлять, будто они обнаружи­ли в ней «ростки буддизма», т. е. гетеродоксии, ибо о буд­дизме он не знал ничего, кроме абсолютно гетеродоксаль- ных форм и интерпретаций. Такое утверждение противо­речиво внутренне, и было бы мудрено продвинуться даль­ше в непонимании сути дела. Никогда не будет лишним

повторить, что это именно Упанишады представляют здесь изначальную и фундаментальную традицию и что, следо­вательно, именно они образуют Веданту даже в самой ее сути. Отсюда следует, что, в случае сомнения относитель­но интерпретации доктрины, всегда следует обращаться к авторитету Упанишад как последней инстанции. Основ­ные положения Веданты — такие, какими они явно и не­двусмысленно следуют из Упанишад, были сведены и обобщены в собрании афоризмов, именуемом Брахм а-сут­ра (Brahma-Sûtras) и Шарирака-Миманса (Shâriraka- Mîmânsâ) [††]; автор этих афоризмов, который именуется Бадараяна (Bâdarâyana) и Кришна-Двайпаяна (Krishna- Dwaipâyana), отождествляется с Вьясой. Следует заметить, что Брахмасутра принадлежит к разряду традиционных писаний, именуемых Смрити (Smritï), тогда как Упаниша­ды, равно как и все другие ведические тексты, образуют часть Шрути (Shruti); стало быть, авторитет Смрити про­изводен от авторитета Шрути, на котором он основывает­ся. Шрути не есть «откровение» в религиозном и запад­ном смысле этого слова, как того желало бы большинство ориенталистов, которые и здесь смешивают самые различ­ные точки зрения; Шрути — плод непосредственного вдохновенного восприятия, так что своим авторитетом она обладает сама по себе. «Шрути, — говорит Шанкарача- рья, — служит непосредственной перцепцией (на уровне трансцендентного знания), ибо чтобы быть авторитетной, она непременно независима от всякого авторитета; а Смри­ти играет аналогичную роль для индукции, потому что она также утверждает свой авторитет на авторитете чего­

то другого, нежели она сама[‡‡]. Но дабы не ошибиться от­носительно значения обозначенной аналогии между транс­цендентным и чувственным знанием, необходимо доба­вить, что она должна, как и всякая подлинная аналогия, применяться в обратном смысле[§§]: в то время как индук­ция поднимается над чувственной перцепцией и позволя­ет перейти на высшую ступень, так, напротив, прямая пер- цепця, или духовное зрение на уровне трансцендентного, одна лишь достигает самого высокого, из чего затем надо лишь извлечь различные выводы и варианты приложения.