ОТДЕЛ КНИГОРАСПРОСТРАНЕНИЯ 9 глава

вернуться в него, Я открою тебе, о Бхарата. Огонь, свет, день, прибывающая луна, шесть месяцев восходящего движения солнца к северу — под этими лучезарными знаками уходят к Брахме люди, которые знают Брахму. Дым, ночь, убыва­ющая луна, шесть месяцев нисходящего движения солнца к югу — под этими знаками тени они идут в Сферу Луны (буквально: «достигают лунного света»), чтобы затем воз­вратиться (в новые состояния манифестации). Таковы два неизменных пути, один светлый, другой темный, проявлен­ного мира (джагата —jagat); на одном из них нет возврата (из непроявленного в проявленное); другим же возвраща­ются вспять (в проявленность)[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡].

Та же символика более подробно развита в различных текстах Вед; и вначале мы заметим, относительно питри-яны, что этот путь не ведет за пределы сферы Луны, ибо на нем существо не освобождается от формы, т. е. от индивидуаль­ной обусловленности, понимаемой в ее самом широком смысле, ибо, каю мы уже сказали, это именно форма опреде­ляет индивидуальность как таковую[§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§]. Согласно соответстви­ям, на которые мы указали выше, эта Сфера Луны олицет­воряет «космическую память»[**********************]; вот почему она является местопребыванием Питри, т. е. человеческих существ пред­шествующего цикла, считающихся прародителями цикла на­стоящего — в силу причинной взаимосвязи, всего лишь сим­волами которой являются циклы. Отсюда и происходит на­звание питри-яна, тогда как дэва-яна, естественно, обозна­чает путь, ведущий к высшим состояниям существа, и, стало быть, к слиянию с самой сущностью умопостигаемого Све­та. Именно в Сфере Луны растворяются формы, завершив­шие весь ход своего развития; и это также здесь обретаются зародыши еще не развившихся форм, ибо для формы, как и для всего другого, исходный пункт и пункт конечный неиз­бежно находятся в одном и том же модусе существования. Для большего уточнения этих наших соображений следова­ло бы специально обратиться к теории циклов; но посколь­ку каждый цикл в действительности есть некое состояние существования, достаточно еще раз сказать здесь, что пре­жняя форма, покидаемая существом, не достигшим освобож­дения от индивидуальности, и новая форма, в которую оно облекается, непременно принадлежат к двум различным со­стояниям (переход же от одного к другому происходит в Сфере Луны, где находится точка соприкосновения обоих циклов). Ибо существо, каково бы оно ни было, не может дважды пройти через одно и то же состояние, как мы уже указывали на это в другом месте, отмечая абсурдность тео­рий «реинкарнации», выдуманных некоторыми современны­ми людьми Запада[††††††††††††††††††††††].

Остановимся немного больше на дэва-яне, пути, ко­торый ведет к действительному отождествлению центра индивидуальности[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡], где все способности прежде были по­глощены «душою живой» (дживатмой), с самим центром це- локупного существа, жилищем универсального Брахмы. Процесс, о котором идет речь, стало быть, разворачивается, повторим еще раз, лишь в том случае, когда такое отожде­ствление не было реализовано ни в земной жизни, ни даже в момент смерти; впрочем, когда такое отождествление реали­зовано, тогда уже более нет «души живой», отличной от выс­шего «Я», поскольку существо отныне освободилось от ин­дивидуальной обусловленности. И это различие, которое никогда не существовало иначе, как в модусе иллюзорном (иллюзии, которая неотъемлема от самой этой обусловлен­ности), исчезает для него, как только оно достигает абсолют­ной реальности; индивидуальность исчезает вместе со всеми ограничительными и преходящими определениями, и одна лишь личность пребывает в полноте существа, изначально, на уровне принципа, заключая в себе все свои возможности в перманентном и непроявленном состоянии.

Согласно ведической символике, такой, какой мы ее обна­руживаем в многочисленных текстах Упанишад[§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§], существо, которое, покинув Землю (Бху — Bhû, т. е. телесный мир, или область грубой манифестации), прошло путем дэва-яны, пона­чалу бывает ведомо к свету (архис— archis), под которым здесь следует подразумевать Царство Огня (Теджас— Têjas), Прави­телем которого является Агни, именуемый также Вайшванарой, в особом значении этого имени. Впрочем, следует особо заме­тить, что когда мы при перечислении этих последовательных стадий встречаем наименования элементов, то понимать это нужно лишь символически, поскольку все бхуты принадлежат именно к телесному миру, который весь целиком олицетворя­ется Землей (последняя же, в качестве элемента, есть Притхви — Prithvfy речь, стало быть, в действительности идет о различ­ных модальностях тонкого состояния. Из Царства Огня суще­ство ведомо к различным областям правителей (dêvatâs, «бо­жеств»), или распределителей дня, светлой половины луны, пе­риода ее возрастания, или первой половины лунного месяца[***********************], шести месяцев восхождения солнца к северу и, наконец, года; и все это следует понимать исходя из соответствия этих, методом аналогии транспонированных отрезков времени («моментов», о которых говорит Бхагавадгита), экстракорпоральным про­должениям человеческого состояния, а не из данных отрезков самих по себе, имеющих отношение исключительно к телесно­му состоянию[†††††††††††††††††††††††]. Отсюда оно переходит в Царство Воздуха (Вайю), правитель которого (именуется тем же именем) управ­ляет им со стороны Сферы Солнца (Сурьи, или Адитъи), исходя от верхней границы своей области, через проход, сравниваемый с втулкой колесницы, т. е. с неподвижной осью, вокруг которой происходит вращение или движение всего преходящего (не сле­дует забывать, что Вайю есть по сути своей «движущий» прин­цип), движение, из которого существо отныне вырывается[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]. Оно переходит затем в Сферу Луны (Чандры, или Сомы), где не ос­тается, подобно тому, кто прошел путем питри-яны, но откуда поднимается в область молнии (видъют — vidyut) [§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§], над ко­торой располагается Царство Воды (Ап —Ар)*, управителем последнего является Варуна (Varuna [************************], как, по аналогии, молния сверкает под дождевыми тучами). Речь идет здесь о верхних, или небесных Водах, олицетворяющих совокуп­ность неоформленных возможностей[††††††††††††††††††††††††], в противополож­ность нижним Водам. Но о них уже не может быть и речи, как только существо прошло Сферу Луны, поскольку после­дняя, как мы только что говорили, является космической сре­дой, где вырабатываются зародыши всякой оформленной манифестации. Наконец, заключительная часть путешествия совершается в промежуточной световой области {Антарик- ше — Antariksha, о которой говорилось выше, при описании семи членов Вайшванары, но с несколько иной конкретиза­цией[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡], применительно к Царству Индры [§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§], и которая за­нята Эфиром {Акашейу олицетворяющей здесь изначальное состояние недифференцированного равновесия), и заверша­ется в духовном Центре, где пребывает Праджапати, «Вла­дыка сотворенных существ». Он же, как мы уже указывали, является манифестацией на уровне принципа и непосред­ственным выражением самого Брахмы по отношению к це- локупному циклу или к степени существования, к которой принадлежит человеческое существо, ибо последнее здесь еще следует рассматривать, хотя лишь и на уровне принци­па, как такое состояние, которое стало отправной точкой для существа и с которым оно, даже выйдя из формы или инди­видуальности, сохраняет некоторые связи до тех пор, покуда оно не достигнет абсолютно необусловленного состояния. То есть до тех пор, покуда «освобождение» полностью не осу­ществится для него.

В различных текстах, где описывается «божественное путешествие», существует несколько вариантов, впрочем, маловажных и скорее кажущихся, нежели реальных, по сути, в том, что касается количества и порядка перечисления про­межуточных остановок; но изложенное нами выше является результатом общего сравнения этих текстов и, таким обра­зом, может считаться точным выражением традиционной доктрины в том, что касается этого вопроса[*************************]. Кроме того, в наши намерения не входит вдаваться в чрезмерно подроб­ное рассмотрение всей этой символики, которая, в конечном счете, в своей совокупности достаточно ясна сама по себе для любого, пусть даже мало привычного к восточным концеп­циям (мы даже могли бы сказать, ко всем без исключения традиционным концепциям) и основным способам их вы­ражения; впрочем, их истолкование еще облегчено всеми уже изложенными нами соображениями, где можно обнаружить достаточно большое число тех транспозиций по аналогии,

которые образуют основу всякой системы символов[†††††††††††††††††††††††††]. Одна­ко, рискуя повториться, напомним еще раз — ибо это очень важно для понимания данных вещей — вот что: следует ясно понимать, что когда, например, речь идет о Сферах Солнца и Луны, никогда не подразумеваются солнце и луна как ви­димые светила, просто-напросто принадлежащие к телесно­му миру, но имеются в виду универсальные принципы, не­которым образом олицетворяемые этими светилами в чув­ственно воспринимаемом мире или, по крайней мере, мани­фестация этих принципов на разных ступенях в силу анало­гических соответствий, связующих между собой различные состояния существа[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]. Действительно, различные Миры (Локи)у планетные Сферы и Царства элементов, которые сим­волически (но только символически, поскольку пробегаю­щее их существо более не подчинено пространству) описы­ваются как столько-то областей, в действительности являют­ся лишь различными состояниями[§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§]. И эта символика про­странства (так же, как и символика времени, которая служит именно для образного выражения циклов) достаточно есте­ственна и достаточно широко распространена для того, что­бы обмануться могли лишь те, кто неспособен видеть ниче­го, кроме грубого буквального смысла. Но они никогда не поймут, что такое символ, ибо их концепции непоправимо ограничены земным существованием и телесным миром, в котором, следуя самой наивной из иллюзий, они хотят зак­лючить всю реальность.

Действительного овладения состояниями, о которых идет речь, можно достичь посредством отождествления с принципами, обозначенными как соответствующие им Пра­вители, отождествления, которое во всех случаях осуществ­ляется через знание, при условии, что последнее не будет чисто теоретическим: теорию следует рассматривать только лишь как приготовление, впрочем, необходимое, к соответ­ствующей реализации. Но для каждого из этих принципов, рассматриваемых по отдельности и изолированно, резуль­таты такой идентификации не простираются за пределы его собственной области, так что достижение таких, все еще обус­ловленных состояний, образует всего лишь предварительный этап, своего рода отрезок пути (в уточненном нами выше смысле и с необходимыми для такого способа выражения ограничениями) к «Высшему Тождеству», конечной цели, достигаемой существом при его полной и целокупной уни­версализации: реализация этой цели для тех, кто должен предварительно проделать путь дэва-яны, может, как уже го­ворилось ранее, быть отсрочена вплоть до пралайи, ибо пе­реход от одной стадии к другой оказывается возможным лишь для существа, достигшего соответствующей степени действительного знания[**************************].

Итак, в рассматриваемом случае, случае крама-мукти, существо, вплоть до наступления пралайи, может пребывать на уровне космическом и не достигать действительного ов­ладения трансцендентными состояниями, в котором, соб­ственно, и состоит метафизическая реализация; тем не ме­нее с того мгновения, когда существо преодолело Сферу Луны (т. е. вышло из «потока форм»), и уже в силу самого этого факта оно получило то «виртуальное бессмертие», которое мы описали выше. Вот почему духовный Центр, о котором шла речь, еще остается всего лишь центром одного опреде­ленного состояния и одной определенной ступени существо­вания, той на которой существо находилось в качестве чело­веческого и на которой, неким образом, продолжает оставать­ся, поскольку его полная реализация в над-индивидуальном модусе еще не осуществилась актуально. И вот почему так­же сказано, что при такой обусловленности индивидуальные путы еще не могут быть полностью разрушены. Именно на этом моменте останавливаются концепции, которые можно было бы назвать собственно религиозными и которые все­гда обращены к продолжениям человеческой индивидуаль­ности, так что состояния, которых они позволяют достичь, всегда неизбежно должны сохранять какую-то связь с про­явленным миром — даже и тогда, когда выходят за его пре­делы; они ни в коей мере не являются теми трансцендентны­ми состояниями, к которым нет иного доступа, кроме чисто­го метафизического Знания. Это особенно можно отнести к «мистическим состояниям»; в том, что касается посмертных состояний, между «бессмертием» или «спасением», понима­емыми в религиозном смысле (единственном, который обыч­но имеют в виду люди Запада), и «Освобождением» суще­ствует точно такая же разница, как между мистической реа­лизацией и метафизической реализацией, осуществленной в течение земной жизни. Следовательно, по всей строгости говоря, речь здесь может идти лишь о «виртуальном бессмер­тии» и, как о конечной цели, «реинтеграции в пассивном модусе»; впрочем, это последнее понятие уже выходит за пределы религиозной точки зрения — такой, как она обыч­но понимается. И, однако, только через него делается оправ­данным тот относительный смысл, в котором употребляет­ся здесь слово «бессмертие» и может быть установлена некая связь, осуществлен некий переход от этого относительного смысла к смыслу абсолютному и метафизическому, в кото­ром то же понятие употребляется людьми Востока. Впрочем, все это не может помешать нам допустить, что религиозные концепции поддаются транспозиции, посредством которой они обретают высший и более глубокий смысл, и как раз потому, что такой смысл заключен в Священных Писаниях, на которых они основываются. Но через эту транспозицию они утрачивают их сугубо религиозный характер, потому что этот характер связан с некоторыми ограничениями, за пре­делами которых оказываются на уровне чисто метафизичес­ком. С другой стороны, традиционная доктрина, которая, как доктрина индуистская, отнюдь не становится на точку зре­ния западных религий, тем не менее признает существова­ние состояний, которым они уделяют особое внимание; и так непременно и должно быть, поскольку эти состояния дей­ствительно являются возможностями человеческого суще-

ства. Но эта доктрина не может приписывать им того же зна­чения, которые приписываются доктринами, не выходящи­ми за их пределы (ибо перспектива, если можно так выра­зиться, меняется в зависимости от точки зрения); и посколь­ку она их превосходит, она помещает их на точно подобаю­щее им место в целостной иерархии.

Таким образом, когда говорится, что завершением «бо­жественного путешествия» является Мир Брахмы (Brahma- Loka), то речь идет не о Высшем Брахме — по крайней мере, непосредственно — лишь о его определенности как Брах­мы, который есть Брахма, «наделенный качествами» (сагуна — saguna) и в как таковой рассматриваемый «как результат действия» творящей Воли (Шакти) Верховного Принципа (Каръя-Брахмы) [††††††††††††††††††††††††††]. Когда речь идет здесь о Брахме, его прежде всего нужно рассматривать как тождественного Хираньягарбхе, принципу тонкой манифестации, а стало быть, и всей обла­сти человеческого существования в его целокупности; дей­ствительно, ранее мы уже говорили, что существо, достиг­шее «виртуального бессмертия», оказывается, если можно так выразиться, посредством ассимиляции «инкорпорирован­ным» в Хиранъягарбху. И это состояние, в котором существо

может пребывать вплоть до окончания цикла (а для после­днего лишь Брахма существует как Хираньягарбха) есть то, что обычно и рассматривается как Брахма-Лока [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]. Однако, точно так же, как центр всякого состояния существа имеет возможность отождествиться с центром существа целокуп- ного, космический центр, где пребывает Хираньягарбха, вир­туально отождествляется с центром всех миров[§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§]. Мы хотим сказать, что для существа, превзошедшего определенную сту­пень знания, Хираньягарбха предстает как идентичная более возвышенному аспекту «Не-Верховного»[***************************], каковым явля­ется Ишвара, или Универсальный Сущий, первичный прин­цип всякой манифестации. Достигнув этой степени, суще­ство более не находится в тонком состоянии, даже только на уровне принципа, оно обретается в непроявленном. Но оно, однако, сохраняет отношения с порядком универсальной ма­нифестации, поскольку Ишвара_у собственно, и есть принцип последней; но оно более не связано особыми узами с челове­ческим состоянием и с конкретным циклом, частью которо­го последнее является. Такая степень соответствует обуслов­ленному уровню Праджни, и это о не пошедшем далее нее

существе говорится, что даже во время пралайи оно соеди­няется с Брахмой таким же образом, как и в глубоком сне. Отсюда еще возможен возврат к другому циклу манифеста­ции; но, поскольку существо освободилось от индивидуаль­ности (в противоположность тому, что имеет место для того, кто последовал путем питри-яны), этот цикл может пред­ставлять собой лишь неоформленное и над-индивидуальное состояние[†††††††††††††††††††††††††††]. Наконец, в случае, когда «Освобождение» долж­но быть достигнуто уже исходя от человеческого состояния, имеет место нечто еще большее, нежели только что описан­ное нами, и тогда подлинным завершающим будет не Уни­версальный Сущий, но Сам Высший Брахма, т. е. «бескаче- ственный» Брахма, в Своей Целокупной Бесконечности, зак­лючающий в себе одновременно Сущее (или возможности проявленности) и Не-сущее (или возможности непроявлен- ности), а также принцип того и другого, стало быть, находя­щееся за пределами обоих[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]; он заключает их в себе равно и

единовременно, согласно учению, которое мы уже излагали, говоря о необусловленном состоянии Атмана, а именно о нем-то и идет сейчас речь[§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§]. Именно в этом смысле место­пребывание Брахмы (или Аммана в данном безусловном со­стоянии) находится даже «за пределами духовного Солнца» (которое есть Атман в его третьем обусловленном состоянии, идентичном Ишваре) [****************************], как оно находится пределами всех частных сфер существования, индивидуальных или внеин- дивидуальных. Но этого местопребывания не могут непос­редственно достичь те, кто медитировал о Брахме только по­средством символа (пратика — pratika), а в этом случае каж­дая медитация (упасана — upâsana) могла иметь лишь ко­нечный и ограниченный результат[††††††††††††††††††††††††††††].

«Высшее Тождество» является, стало быть, конечной целью существа «освобожденного», т. е. освободившегося от всех обусловленностей индивидуального человеческого существования, так же, как и всех других частных и ограни­чивающих обусловленностей (упадхи — upâdhis), которые рассматриваются как множественные узы[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]. Когда человек (или, скорее, существо, ранее пребывавшее в человеческом состоянии) таким образом «освобождено», высшее «Я» (Ат- ман) полностью реализуется в своей собственной «недели­мой» природе, и тогда оно, согласно Одуломи (Âudulomi), предстает как вездесущее знание (имеющее своим атрибу­том чайтанъю — chaitanya); этому учит также Джаймини (Jaimini), уточняя, кроме того, что это сознание являет бо­жественные атрибуты (айшваръя— aishwarya) как трансцен­дентные способности уже в силу того, то оно едино с Выс­шей Сущностью[§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§]. Вот это и есть результат завершенного освобождения, достигнутого в полноте Божественного Зна­ния; что же до тех, чье созерцание (дхъяна — dhyâna) было лишь частичным, хотя и активным (метафизической реали­зацией, оставшейся незавершенным), либо чисто пассивным (каковым является созерцание западных мистиков), они до­стигают некоторых высших состояний[*****************************], однако без возмож­ности взойти от них к совершенному союзу (йоге), что со­ставляет единое целое с «Освобождением»[†††††††††††††††††††††††††††††].

Глава XXII
КОНЕЧНОЕ
ОСВОБОЖДЕНИЕ

«Освобождение» (Мокша, или Мукти), т. е. то окон­чательное высвобождение существа, о котором мы только что говорили и которое есть предельная цель его устремле­ний, абсолютно отлично от всех состояний, через которые это существо могло пройти для ее достижения. Ибо такое освобождение есть стяжание состояния высшего и безуслов­ного, тогда как все другие состояния, сколь бы возвышены они ни были, все еще остаются обусловленными, т. е. под­чиненными некоторым ограничениям, которые определя­ют их, которые делают их тем, что они есть, которые, соб­ственно, и конституируют их как определенные состояния. Это относится к состояниям как над-индивидуальным, так и индивидуальным, хотя их обусловленности и различны; и даже сама ступень чистого Сущего, которое обретается за пределами всякого существования в собственном смысле слова, т. е. всякой манифестации — как оформленной, так и неоформленной, все еще, однако, подразумевает некую определенность, которая, будучи исходной и изначальной, тем не менее уже является своего рода ограничением. Это посредством Сущего получают бытие все вещи во всех мо­дусах универсального Существования, Сущее же обладает бытием через себя самое; оно определяет все состояния, принципом которых является, и определяется лишь самим собой. Но определять себя через себя самое — это все же

значит быть определенным, т. е. некоторым образом огра­ниченным, так что бесконечность никак не может считать­ся атрибутом Сущего, которое никоим образом не может рассматриваться как Высший Принцип. Отсюда можно ви­деть метафизическую недостаточность западных доктрин, мы хотим сказать, даже тех, в которых, однако, содержится частица подлинной метафизики[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]; останавливаясь на Су­щем, они оказываются неполными даже теоретически (не говоря уже о практической реализации, которой они нико­им образом и не предусматривают) и, как это обычно про­исходит в таких случаях, они имеют досадную тенденцию к отрицанию всего, что их превосходит и что как раз являет­ся важным с точки зрения частей метафизики.

Обретение или, лучше сказать, овладение высшими со­стояниями, каковы бы они ни были, стало быть, есть всего лишь частный итог, второстепенный и преходящий, и хотя этот итог может казаться огромным, когда его рассматрива­ют по отношению к индивидуальному человеческому состо­янию (и особенно по отношению к состоянию телесному, единственному, которым люди обычные действительно об­ладают на протяжении их земного существования), тем не менее, остается верным, что сам по себе он, строго говоря, ничтожен с точки зрения высшего состояния. Ибо конечное, хотя и становясь безграничным по мере расширения своих возможностей, по-прежнему остается ничем по отношению к Бесконечному. Такой результат, стало быть, в абсолютной реальности имеет значение лишь как подготовительный этап к «Союзу», т. е. он все еще является средством, а не целью; принять его за цель — значит остаться в плену иллюзии, так как все состояния, о которых идет речь, вплоть до Сущего включительно, сами по себе являются иллюзорными в том смысле, как мы определили это в самом начале. Кроме того, во всяком состоянии, где существует какое-либо различение, т. е. на всех ступенях Существования, включая и те, которые уже не принадлежат к порядку индивидуального, универса­лизация существа не могла бы быть действительной. И даже соединение с Универсальным Сущим, в силу модуса, в кото­ром оно осуществляется в обусловленности Праджни (или в посмертном состоянии, соответствующем данной обуслов­ленности), не является «Союзом» в полном смысле этого сло­ва; если бы оно было таковым, то возврат в цикл манифеста­ции, даже на уровне неоформленного, больше не был бы воз­можен. Верно, что Сущее обретается за пределами всяких раз­личений, ибо первым из них является различение «эссенции» и «субстанции», или Пуруши и Пракрити; и, однако, Брахма как Ишвара, или Универсальное Сущее, именуется савишеша (savishêsha), т. е. «подразумевающий различения», ибо он есть их определяющий непосредственный принцип. Одно лишь необусловленное состояние Атмана, который обретается выше Сущего, есть прапанча-упасхама (prapancha-upashama), т. е. «не несущее никаких следов разворачивания манифес­тации». Сущее едино, или, скорее, оно само по себе есть мета­физическое Единство; но Единство заключает в себе множе­ственность, поскольку оно производит ее одним лишь разво­рачиванием своих возможностей. Вот почему уже в самом Сущем можно усмотреть множественность аспектов, кото­рые образуют такое же количество его атрибутов или специ­фических черт, хотя эти аспекты в действительности разли­чимы лишь в той мере, в какой мы умозрительно рассматри­ваем их как таковые; и, однако, в какой-то мере они должны быть, дабы мы могли умозрительно различить их. Можно было бы также сказать, что каждый аспект некоторым обра­зом отличим от других, хотя ни один из них по-настоящему не отличим от Сущего и что все они и есть само Сущее[§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§]; су­ществует, стало быть, некое изначальное различение, которое не является различением в том смысле, в каком это слово упот­ребляется применительно к порядку манифестации, но кото­рое есть его транспонирование по аналогии. На уровне мани­фестации различение подразумевает разделение; впрочем, последнее в действительности не заключает в себе ничего по­ложительного, так как оно есть лишь модус ограничения[******************************]; напротив, чистое Сущее находится за пределами «раздели­тельное™». Таким образом, то, что находится на ступени чи­стого Сущего, «не-различительно», если понимать различе­ние (вишешу— vishêsha) в смысле, приложимом к проявлен­ным состояниям; и, однако, в другом смысле все же есть здесь нечто «различительное» (вишишта — vishishta): в Сущем все существа (мы подразумеваем здесь их личности) есть «одно», без смешения, и различны, без разделения[††††††††††††††††††††††††††††††]. За пределами Сущего невозможно более говорить о различении даже из­начальном, в принципе, хотя больше нельзя говорить и о сме­шении; мы находимся за пределами множественности, но так­же и за пределами Единства. К абсолютной трансцендентнос­ти этого высшего состояния не может, даже методом транс­позиции по аналогии, прилагаться ни одно из этих понятий, вот почему следует обратить к понятию отрицательному — понятию «не-двойственности» {адвайта — adwaita), в соот­ветствии с тем, что мы уже объясняли ранее. Само слово «Союз», конечно же, несовершенно, поскольку вызывает идею единства, но мы, однако, вынужденно сохранить его для пе­ревода понятия Йога, ибо не имеем в западных языках ника­кого другого в нашем распоряжении.

Освобождение, со всеми способностями и свойствами, которые оно подразумевает в некотором роде «сверх сметы», и потому, что все состояния, со всеми их возможностями, оказываются по необходимости включенными в абсолютную тотализацию существа, но состояния, которые, повторим еще раз, должны рассматриваться лишь как побочные и даже «случайные» результаты, никоим образом не как образую­щие цель в самих себе, так вот, Освобождение, говорим мы, может быть достигнуто Йогом (или, скорее, тем, кто стано­вится таковым в силу этого достижения) с помощью ритуа­лов, указанных в Йога-Шастре Патанджали. Достижение его может быть облегчено посредством практики некоторых ритуалов[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡], так же как и различных конкретных способов ме­дитации (харда-видъяили дахара-видъя— hârda-vidyâ, dahara- vidyâ) [§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§]. Но, конечно же, все эти средства являются лишь под­готовительными и, по правде говоря, не заключают в себе ничего сущностного, ибо «человек может приобрести под­линное Божественное Знание даже без соблюдения предпи­санных ритуалов (предписанных для различных категорий людей, в соответствии с их ценностями и, конкретнее, для различных ашрамов или правильных периодов жизни)[*]. И действительно, в Ведах мы встречаем много примеров лич­ностей, которые пренебрегали выполнением таких ритуалов (их роль те же Веды уподобляют роли верховой лошади, по­могающей человеку быстрее и легче достичь его цели, кото­рой он, однако, достиг бы и без нее) или которым мешали делать это, но которые, тем не менее, в силу постоянной кон­центрации и фиксации своего внимания на Высшем Брахме (а такое сосредоточение является единственной действитель­но необходимой подготовкой) приобрели подлинное Знание. Знание, имеющее своим предметом Его (и по этой-то при­чине равным образом именуемое «высшим»)[†].

Освобождение, стало быть, является действенным лишь постольку, поскольку оно сущностно заключает в себе Зна­ние Брахмы, и, наоборот, это Знание, дабы быть совершен­ным, неизбежно предполагает реализацию того, что мы уже назвали «Высшим Тождеством». Таким образом, Освобожде­ние и целостное абсолютное Знание в действительности суть одно и то же; если говорят, что Знание есть средство Осво­бождения, то следует добавить, что в данном случае средство и цель нераздельны, ибо Знание несет свой плод в самом себе, в противоположность тому, что имеет место в случае дей­ствия[‡]. Впрочем, в этой области различение, подобное разли­чению средства и цели, уже не может быть чем-то иным, не­жели оборотом речи, приемом, несомненно, неизбежным, ког­да хотят выразить нечто подобное на человеческом языке — в той мере, в какой оно вообще поддается выражению. Стало быть, если Освобождение рассматривается как следствие Зна­ния, то нужно уточнить, что оно является его следствием стро­го непосредственным. На это ясно указывает Шанкарачаръя: «Нет никакого другого способа достичь полного и окончатель­ного Освобождения, кроме Знания; только оно развязывает узы страстей (и всех других преходящих вещей, которым под­чинено индивидуальное существо): без Знания Блаженство {Ananda) не может быть достигнуто. Действие {карма, пусть это слово и понимается в самом своем общем смысле или кон­кретно прилагается к выполнению ритуалов), не будучи про­тивоположностью невежеству {авидье — avidya), не может ус­транить его; но Знание рассеивает невежество, как свет рассе­ивает мрак. Как только невежество, которое порождается зем­ными привязанностями (и другими аналогичными узами) устранено (и как только вместе с ним исчезли всякие иллю­зии), высшее «Я» {Амман), начинает сиять вдали своим соб­ственным великолепием (сиять сквозь все степени существо­вания) в состоянии нераздельном (проницая все и озаряя це- локупность существа), как солнце распространяет свое сия­ние, когда рассеиваются тучи[§].