ОТДЕЛ КНИГОРАСПРОСТРАНЕНИЯ 10 глава

Один из самых интересных моментов таков: действие, каково бы оно ни было, никоим образом не может освобо­дить от действия: иными словами, оно способно принести плоды только внутри своей собственной области, каковой является область человеческой индивидуальности. Таким образом, не действием можно преодолеть границы инди­видуальности, впрочем, рассматриваемой здесь в ее цело- купной протяженности, ибо мы ни в коей мере не утверж­даем, что последствия действия затрагивают одну лишь ее телесную модальность. Здесь приложимо то, что мы ранее говорили по поводу жизни, которая действительно неотде­лима от действия. Отсюда непосредственно вытекает, что «спасение» — в религиозном смысле, как понимают это сло­во люди Запада, — будучи плодом определенных действий[**], не может отождествляться с Освобождением; и открыто за­явить об этом и настаивать на этом тем более необходимо, что смешение одного с другим постоянно осуществляется ориенталистами[††]. «Спасение» есть, собственно говоря, до­стижение Брахма-Локщ и мы даже уточняем, что под Брах- ма-Локой здесь следует понимать исключительно местопре­бывание Хиранъягарбхи, поскольку всякий более возвышен­ный аспект «не-высшего» выходит за пределы индивиду­альных возможностей. Это прекрасно согласуется с запад­ной концепцией «бессмертия», которое есть лишь бесконеч­ное продолжение индивидуальной жизни, транспонирован­ной на тонкий уровень и простирающейся вплоть до пра- лайи-у и все это, как мы уже объяснили, представляет всего лишь один этап в процессе крама-мукти (Jcrama-muktiy и даже возможность возвращения к состоянию проявленно­сти (однако, над-индивидуальной) еще не окончательно отнята у существа, не преодолевшего эту ступень. Для того же, чтобы двинуться дальше и полностью освободиться от обусловленностей жизни и длительности, которые неотъем­лемы от индивидуальности, нет иного пути, кроме пути Знания, будь оно «не-высшим» и ведущим к Ишваре [‡‡] или «высшим» и непосредственно дающим Освобождение. В этом последнем случае более не нужно рассматривать смерть как прохождение через различные высшие, но все еще преходящие и обусловленные состояния: высшее «Я» (Атман, ибо отныне речь уже не может идти о дживатме, поскольку всякое различение и всякая «разделительность» исчезли) того, кто достиг совершенства Божественного Зна­ния (Брахма-Видъи — Brahma-Vidiya) и кто, следовательно, стяжал окончательное Освобождение, поднимается, поки­дая свою телесную форму (и минуя промежуточные состо­яния) к Высшему Свету (духовному), который есть Брахма, и отождествляется с ним, становясь сходным с ним и неот­делимым от него, как чистая вода, смешиваясь с прозрач­ным озером (без того, однако, чтобы потеряться в нем) ста­новиться целиком подобной ему[§§].

Глава XXIII
ВИДЕХА-МУКТИ И

Д>1<ИВАН-МУКТИ

Освобождение, в случае, о котором только что шла речь, есть, собственно говоря, высвобождение из телесной формы (vidêha-mukti), непосредственным образом тотчас же получаемое по смерти, ибо Знание виртуальное уже стало совершенным до окончания земного существова­ния. Его следует, стало быть, отличать от отсроченного и постепенного освобождения (Jcrama-mukti). Но, равным образом, следует отличать его и от освобождения, дости­гаемого Йогом в текущей жизни (jïvan-mukti) благодаря Знанию, уже не только виртуальному и теоретическому, но полностью действительному т. е. и в самом деле осу­ществляющему «Высшее тождество». Следует ясно пони­мать, что тело, как и все остальное преходящее, не может быть препятствием к Освобождению; ничто не может вступать в противоречие с абсолютной целокупностью, перед лицом которой все частные вещи становятся тако­выми, как если бы их вообще не было. По отношению к высшей цели есть лишь абсолютное равенство всех состо­яний существования, так что в данном случае между че­ловеком живущим и человеком умершим (понимая эти выражения в их земном значении) более не существует никакой разницы. Здесь мы видим еще одно существен­ное различие между Освобождением и спасением: после­

днее — такое, каким его рассматривают западные рели­гии, — не может быть ни действительно получено, ни даже гарантировано (т. е. получено виртуально) до смер­ти. То, чего действие помогает достичь, действие же все­гда может и погубить; и может иметь место несовмести­мость между некоторыми модальностями одного и того же индивидуального состояния по крайней мере при сте­чении определенных обстоятельств и при определенных условиях[***], тогда как ничего подобного уже нет, как толь­ко речь заходит о состояниях над-индивидуальных, ни, тем более, для не-обусловленного состояния. Рассматри­вать вещи иным образом значит приписывать частному модусу манифестации значение которого он не мог бы иметь и которого даже не имеет вся манифестация цели­ком. Лишь поразительная ущербность западных концеп­ций, относящихся к строению человеческого существа, может сделать возможной подобную иллюзию и только она может заставлять находить удивительным, что Осво­бождение может осуществляться в земной жизни, равно как и во всяком другом состоянии.

Освобождение, или Союз, что есть одно и то же, как мы уже сказали, «избыточно» подразумевает овладение всеми состояниями, потому что оно является совершен­ной реализацией (sadhana) и тотализацией существа; к сло­ву сказать, не столь важно, являются ли эти состояния ак­туально проявленными или нет, ибо лишь в качестве пер­манентных и неизменных возможностей они должны рас­сматриваться метафизически. «Хозяин многообразных состояний в силу простого воздействия своей воли, Йог размещается лишь в одном из них, оставляя другие лишен­ными животворящего дыхания {prând), как бесполезные инструменты; он может животворить более одной формы, точно так же, как один светильник может питать более одного фитиля»[†††]. «Йог, говорит Анируддха, находится в непосредственной связи с изначальным принципом Все­ленной и, как следствие (и во вторую очередь) со всей со­вокупностью пространства, времени и всех вещей», т. е. с манифестацией и, конкретнее, с человеческим состояни­ем во всех его модальностях[‡‡‡].

Впрочем, было бы ошибкой думать, будто освобождение «вне формы» (видеха-мукти) является более полным, нежели освобождение «при жизни» (дживан-мукти); если некоторые люди Запада совершали ее, то это всегда в силу чрезмерного значения, которое они придают телесному состоянию, и ска­занное нами избавляет нас от необходимости и далее настаи­

вать на этом[§§§]. Йогу больше нечего получать в дальнейшем, ибо он поистине осуществил «трансформацию» (т. е. переход за пределы формы) в самом себе, если и не внешним образом; и тогда для него имеет мало значения, что видимость формы еще присутствует в проявленном мире, поскольку для него отныне она не может существовать иначе, как в модусе иллю­зорном. По правде говоря, это лишь для других видимости существуют подобным образом, без изменений по отношению к предшествующему состоянию, но не для него, поскольку те­перь они неспособны ограничивать или обуславливать его. Эти видимости воздействуют на него и касаются его не больше, чем вся остальная универсальная манифестация. «Йог, пересекши море страстей[****], соединяется с Покоем[††††] и обладает во всей полноте высшим «Я» (безусловным Атманом, с которым он

отождествляется). Отказавшись от тех удовольствий, кото­рые даются бренными внешними вещами (и которые сами по себе суть всего лишь внешние и случайные модификации существа), и наслаждаясь Блаженством (Анандой— Ananda, которая есть единственная вечная и нетленная вещь и в ко­торой нет ничего, отличного от высшего «Я»), он спокоен и безмятежен, как пламя под гасильником[‡‡‡‡], во всей полноте

своей собственной сущности (которая более неотличима от Высшего Брахмы). Во время своего пребывания (видимого) в теле, он не подвергается никаким воздействиям свойств последнего, точно так же, как на небесный свод не воздей­ствует то, что плывет в его лоне (так как, в действительнос­ти, он заключает в себе все состояния, но сам не заключается ни в одном из них). Познав все вещи (и тем самым будучи всеми вещами, не «различительно», но как абсолютная це- локупность), он становится незыблемым, не подтвержден­ным воздействию преходящего»[§§§§].

Нет, стало быть, и совершенно очевидно, не может быть никакой духовной ступени выше ступени йога; пос­ледний, рассматриваемый в его сосредоточенности в са­мом себе, обозначается также как Муни (Muni), т. е. «Оди­нокий»[*****], не в обыденном и буквальном смысле слова, но тот, кто реализует, в полноте своего существа, совершен­ное Одиночество, которое не позволяет существовать в Высшем Единстве (точнее, мы должны были бы говорить о «не-Двойственности») никакому различению внешнего и внутреннего и ни какому-либо разнообразию за преде­лами принципа. Для него иллюзия «разделительности» исчезла окончательно, а вместе с ней и всякое смешение, порожденное невежеством (авидъей), которое создает и поддерживает эту иллюзию[†††††], так как «вообразив внача­ле, что он есть индивидуальная «душа живая» (дживат- ма), человек устрашается (веря в некое существо, отлич­ное от него самого) как человек, который, по ошибке[‡‡‡‡‡], принимает обрывок веревки за змею. Но его опасения рас­сеиваются, когда он убеждается, что, в действительности, он вовсе не эта «душа живая», но сам Атман (в его безус­ловной универсальности)[§§§§§].

Шанкарачарья перечисляет три атрибута, соответству­ющих такому же количеству функций Санъяси (Sannyâsî); обладателя Знания, который, если это знание полностью действительно, есть не кто иной, как йог[******]. Этими тремя атрибутами в восходящем порядке являются балъя, панди- тъя и мауна (bâlya, pânditya, тайпа} [††††††]. Первое из этих слов буквально означает состояние, сравнимое с состояни­ем ребенка, — балы (bâla} [‡‡‡‡‡‡]; это стадия «не-экспансии», если можно так выразиться, где все силы существа как бы

сосредоточены в одной точке, реализуя через это их соеди­нение недифференцированную простоту, внешне сходную с эмбриональной потенциальностью[§§§§§§]. Это также в смысле несколько ином, но дополняющем вышесказанное (т. к. здесь налицо одновременно и растворение, и полнота) воз­вращение к «изначальному состоянию», о котором гово­рят все традиции и на котором, более конкретно, настаи­вают даосизм и исламский эзотеризм. Такое возвращение действительно является необходимым этапом, ведущим к Союзу, т. к. только отправляясь от этого «изначального со­стояния» становится возможно преодолеть границы чело­веческой индивидуальности, чтобы подняться к высшим состояниям[*******].

Следующую стадию олицетворяет пандитья, т. е. «ученость», атрибут, который соотносится с функцией обу­чения: тот, кто обладает Знанием, достоин сообщать его другим или, точнее, пробуждать в них соответствующие способности, ибо Знание само по себе является строго лич­ностным и несообщаемым. Пандит, стало быть, более кон­кретно имеет черты Гуру, или «духовного Учителя»[†††††††]. Но он может обладать лишь совершенством теоретического Знания, и вот почему, в качестве последующей за этой сту­пени, следует рассмтривать мауну, или состояние Муни, как единственную обусловленность, в которой поистине мо­жет осуществляться Союз. Впрочем, существует и другое понятие — понятие Кайвалъя (Kaivaliya), которое также обозначает «уединение»[‡‡‡‡‡‡‡] и которое в то же время выража­ет идеи «совершенства» и «целокупности». И это понятие часто употребляется как эквивалентное Мокше: кевала (kêvala) обозначает абсолютное и безусловное состояние, каковым является состояние «освобожденного» существа — мукты (mukta).

Мы только что рассмотрели три свойства, о которых речь идет как о характеризующих такое же количество под­готовительных стадий к Союзу; но, естественно, Йог, достиг­ший высшей цели, обладает ими с тем большим основани­ем, поскольку он обладает всеми состояниями во всей пол­ноте своей сущности[§§§§§§§]. Эти три свойства, однако, имплицит­но содержатся в том, что именуется айшваръя (aishwarya), т. е. сопричастность сущности Ишвары, ибо они соотносятся, соответственно, с тремя Шакти Тримурти; если заметить, что «изначальное состояние» характеризуется, главным об­разом, «Гармонией», то можно тотчас же увидеть, что балъя (bâlya) соответствует Лакшми, тогда как пандитъя (pânditya)

соотносится с Сарасвати, а мауна (тайпа) — с Парвати [********]. Этот момент чрезвычайно важен, когда хотят понять, чем же являются «силы», принадлежащие дживан-мукти как побоч­ное следствие совершенной метафизической реализации.

С другой стороны, также и в дальневосточной тради­ции мы обнаруживаем теорию, которая в точности подобна только что изложенной нами; это — теория «четырех Бла­женств», из которых двумя первыми являются «Долголетие», каковое, как мы уже сказали, есть не что иное, как бесконеч­ная длительность индивидуального существования, и «По­томство», состоящее в бесконечном продолжении индиви­да сквозь все его модальности. Стало быть, эти два «Блажен­ства» касаются лишь расширения индивидуальности, и сво­дятся к восстановлению «изначального состояния», которое подразумевает их полное свершение; две последующих, ко­торые, напротив, соотносятся с высшими и над-индивиду- альными состояниями существа[††††††††], суть «Великое знание» и «Совершенное Одиночество», т. е. пандитъя и мауна. На­конец, эти «четыре Блаженства» достигают своей полноты в «пятом», которое заключает их все в своем принципе и син­тетически соединяет их в их единой и неделимой сущности; это пятое «Блаженство» не называется (как и «четвертое со­стояние» Мандукъя-Упанишады), так как оно невыразимо и не может быть объектом какого-либо различительного зна­ния. Но легко понять, что то, о чем идет речь, есть не что иное, как сам Союз, или «Высшее Тождество», достигаемое в и посредством полной и целокупной реализации того, что другие традиции именуют «Универсальным Человеком», ибо Йог, в подлинном смысле этого слова, или «трансцендент­ный человек» (tcheun-jen) Даосизма также идентичен Уни­версальному Человеку[‡‡‡‡‡‡‡‡].

Глава XXIV
ДУХОВНОЕ СОСТОЯНИЕ ЙОГА

«ВЫСШЕЕ ТОЖДЕСТВО»

Что касается состояния Йога, который посредством Зна­ния, стал «освобожденным при жизни» (дживан-мукта) и ре­ализовал «Высшее тождество», мы, еще раз процитируем Шан- карачарью[§§§§§§§§], и то, что он говорит об этом, показывая самые высокие возможности, которых может достичь существо, по­служит в то же время заключением данного исследования. «Йог, интеллект которого совершенен, всегда созерцает вещи как присутствующие в нем самом (в его собственном высшем «Я», без какого-либо различения внешнего и внутреннего), и таким образом, посредством ока Знания (Jnâna-chakshus, вы­ражение, достаточно точно переводимое как «интеллектуаль­ная интуиция»), он осознает (или, скорее, познает, не рацио­нально или дискурсивно, но путем прямого постижения и не­посредственного «приятия»), что всякая вещь есть Атман.

«Он знает, что все преходящие вещи (формы и другие модальности манифестации) есть не что иное, как Атман (в

их принципе, первоначале) и что вне Атмана нет ничего, «ибо вещи просто различаются (по выражению Вед) назна­чением, применением и именем, как земные орудия получа­ют различные имена, хотя это просто-напросто различные формы земли»[*********]; и, таким образом, он осознает (или познает, в указанном выше смысле), что он сам есть все вещи (ибо нет никакой вещи, которая была бы чем-то иным, нежели он сам или его собственное высшее «Я»[†††††††††].

Когда все привходящие случайности формы или какие- либо другие, включая сюда как тонкую, так и грубую манифе­стацию) стираются (существуя лишь в иллюзорном модусе, так что в действительности они ничто с точки зрения Принципа), Муни (здесь синоним Йога) входит, вместе со всеми существа­ми (поскольку они более не отличаются от него самого) во все- проницающую Сущность (которая и есть Агпман) [‡‡‡‡‡‡‡‡‡].

«Он не имеет качеств (различий) и бездействен[§§§§§§§§§]; неунич- тожим (акшара, неподверженный растворению, обладающе­му властью лишь над множественным), не имеет собствен­ной воли (направленной на определенное действие или на определенные обстоятельства); исполнен Блаженства, не дви­жим, не имеет формы; вечно свободен и чист (ибо его не может принудить и на него не может воздействовать каким- либо образом кто-либо другой, кроме него самого, посколь­ку этот другой не существует или, по меньшей мере, облада­ет лишь иллюзорным бытием, тогда как он сам пребывает в абсолютной реальности).

«Он подобен Эфиру (Акаше), который рассеян повсюду (без какой-либо дифференциации) и который одновременно проницает внешнее и внутреннее вещей[**********]; он нетленен и не- уничтожим; он один и тот же во всех вещах (поскольку ника­кая модификация не воздействует на его идентичность), чист, бесстрастен и неизменен (в своей сущностной незыблемости).

Он, согласно самим понятиям Вед, есть «высший Брах­ма, который вечен, чист, свободен, одинок (в Его абсолют­ном совершенстве), непрестанно исполнен Блаженства, не­двойствен. Он (безусловный) Принцип всякого существова­ния, исполнен Знания (без того, однако, чтобы это Знание предполагало какое-либо различение субъекта и объекта, что противоречило бы «не-двойственности») и бесконечен.

«Он Брахма, по овладении которым более нечем овла­девать; по наслаждении Блаженством которого больше уже нет счастья, которого можно было бы пожелать; и по дости­жении Знания которого уже нет знания, которого можно было бы достичь».

«Он Брахма, увидев которого (оком Знания) уже более не созерцают никакой предмет; по отождествлении с которым, более не претерпевают никаких модификаций (таких, как рож­дение или смерть); восприняв которого (но, однако, не как объект, воспринимаемый какой-либо способностью), уже больше нечего воспринимать (поскольку всякое различитель­ное знание отныне превзойдено и как бы аннижмеровано)».

«Он Брахма, который распространен повсюду, во всем (поскольку нет ничего вне него и поскольку все неизбежно заключено в Его Бесконечности)[††††††††††]; в срединном пространстве, в том, что выше, и в том, что ниже (т. е. в совокупности трех миров); истинный, исполненный Блаженства, недвойствен­ный, неделимый и вечный».

«Он Брахма, по утверждению Веданты, абсолютно от­личный от всего, что Он проницает собою (и что, напротив, никоим образом не отличны от него или, по крайней мере, отличается от Него лишь иллюзорно[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡], непрестанно испол­нен Блаженства и не-двойственен».

«Он, Брахма, через которого (согласно Ведам) произош­ли жизнь (джива), внутренний разум (манас), способности ощущения и действия — джнянендрийя (jnânêndriyas) и эле­менты (танматры и бхуты), составляющие проявленный мир (на уровне как тонком, так и грубом)».

«Он Брахма, в котором едины все вещи (преодолевая всякое, даже принципиальное различие), от которого зави­сят все действия (но который Сам недеятелен); вот почему Он распространен во всем (без какого-либо разделения, упу­щения или дифференциации)».

«Он Брахма, неизмерим (безусловен), непротяжен (бу­дучи неделим и не имея частей), безначален (будучи вечен), нетленен, не имеет образа, качеств (определенных), точного значения или какой-либо выраженной черты».

«Он Брахма, посредством которого озаряются все вещи (причастные его сущности соответственно их степеням ре­альности), Свет которого заставляет сиять солнце и все све­тила, но сам нисколько не манифестируется их светом»[§§§§§§§§§§].

«Он сам проницает свою собственную вечную сущность (которая не отлична от Высшего Брахмы), и (одновременно) он созерцает целый Мир (проявленный и непроявленный) как (также) Брахму, точно так же, как огонь сокровенно про­ницает раскаленное железное ядро и (в то же самое время) выявляет себя также и вовне (являя себя органам ощущения своим жаром и свечением)».

«Брахма нисколько не подобен миру[***********], и вне Брахмы нет ничего (ибо если бы вне Его что-нибудь было, Он не мог бы быть бесконечным); все, что представляется существую­щим вне Его, может существовать (подобным образом) лишь в иллюзорном модусе, как видимость воды (мираж) в пустыне {таги —мару)» [†††††††††††].

«Из всего того, что видимо, из всего того, что обладает протяженностью (и всего того, что схватывается или позна­ется посредством какой-либо способности) ничто подлинно не существует вне Брахмы; и, посредством Знания (изначаль­ного и высшего) Брахма созерцается как единственно истин­ный, исполненный Блаженства, не-двойственный».

«Око Знания созерцает истинного Брахму, исполненного Блаженства, проницающего все; но око невежества вовсе не видит Его, как слепой человек вовсе не видит чувственно вос­принимаемого света».

«Поскольку высшее “Я” освещено медитацией (когда теоретическое, т. е. еще не непосредственное знание, прояв­ляет его, как если бы оно получало Свет из источника иного, нежели оно само, что еще остается иллюзорным различени­ем), а затем воспламенено огнем Знания (когда реализуется его сущностное тождество с Высшим Светом), оно освобож­дается от всего преходящего (или случайных модификаций) и блистает своим собственным блеском, как золото, очищен­ное огнем»[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡].

«Когда Солнце духовного Знания восходит на небосво­де сердца (т. е. в центре существа, который обозначается как Брахма-пура), оно прогоняет мрак (невежества, скрывающе­го единственную абсолютную реальность), оно все прони­цает и все озаряет».

«Тот, кто совершил паломничество, к своему собствен­ному высшему «Я», паломничество, в котором нет ничего,

касающегося конкретной ситуации, места и времени (ни ка­ких-либо частных обстоятельств)[§§§§§§§§§§§], которое обретается везде[************] и всегда, в недвижности «вечного настоящего»), в котором не воспринимаются ни жар, ни холод (равно как и любое другое чувственное или даже ментальное впечатление), ко­торое доставляет неизменное удовлетворение и окончатель­ное освобождение от всякого беспокойства (или всякого из­менения). Тот бездействен, он познал все вещи (в Брахме) и он стяжал Вечное Блаженство».

ВОСТОЧНАЯ
МЕТАФИЗИКА
LA MÉTAPHYSIQUE
ORIENTALE

Печатается по изданию:

LA MÉTAPHYSIQUE ORIENTALE

Éditions Traditionnelles, Paris, 1993

Темой этого изложения я выбрал восточную метафизи­ку; но, быть может, скорее бы стоило говорить просто о ме­тафизике, безо всяких эпитетов, так как, по правде говоря, чистая метафизика по самой сути своей, пребывая за преде­лами всяких форм и привходящих определений, не является ни восточной, ни западной, она универсальна. Лишь внешние формы, в которые она облекается в силу потребностей вер­бального изложения — дабы выразить то, что в ней поддает­ся выражению — лишь, повторяю, эти формы могут быть либо восточными, либо западными. Но за их разнообразием обретается одно и то же глубинное основание, которое мы обнаруживаем везде и всегда — во всяком случае, везде, где существует подлинная метафизика. И это по той простой причине, что истина едина.

Но если дело обстоит таким образом, то зачем же особо говорить о восточной метафизике? А затем, что в тех усло­виях, в которых ныне обретается западный мир, метафизика здесь есть нечто забытое, в общем, пренебрегаемое и почти целиком утраченное, тогда как на Востоке она по-прежнему является предметом действительного познания. И если мы хотим знать, что такое метафизика, мы, стало быть, должны обратиться к Востоку; и даже в том случае, если мы хотим вновь обрести нечто из былых метафизических традиций, которые могли существовать на Западе, на том Западе, кото­

рый, во многих отношениях, был тогда гораздо ближе к Во­стоку, нежели он есть сегодня, то это именно с помощью во­сточных доктрин, и в сравнении с ними можно достичь та­кой цели. Потому что эти (восточные) доктрины сегодня являются единственными, которые, в рассматриваемой нами области метафизики, еще могут быть изучаемы непосред­ственно. Однако вполне очевидно, что для этого их следует изучать так, как изучают их сами люди Востока, а не преда­ваясь более или менее гипотетическим, а иногда и просто фантастическим интерпретациям; слишком часто забывает­ся, что восточные цивилизации все еще существуют и что они имеют квалифицированных представителей к которым достаточно было бы обратиться, чтобы действительно по­нять, о чем же идет речь.

Я сказал «восточная метафизика», а не исключительно «индуистская метафизика», так как, доктрины такого поряд­ка, со всем, что подразумевается в них, встречаются не толь­ко в Индии — в противоположность тому, что подразумева­ют некоторые из тех кто, впрочем, не отдает себе отчета в их подлинной природе. В этом отношении случай Индии ни­коим образом не является исключительным; он как раз в точ­ности есть случай всех цивилизаций, обладающих тем, что можно было бы назвать традиционным основанием. А вот что.является исключительным и анормальным, так это как раз цивилизации, лишенные такого основания; по правде говоря, нам известна лишь одна такая — это современная западная цивилизация. Ограничиваясь рассмотрением лишь главных цивилизаций Востока, в Китае мы обнаруживаем эквивалент индуистской метафизики в даосизме; с другой стороны, мы встречаем его также в некоторых эзотеричес­ких школах ислама (разумеется, следует вполне осознавать, что этот исламский эзотеризм не имеет ничего общего с внешней философией арабов, в основной своей части, вдох­новленной греческим импульсом). Единственное различие состоит в том, что повсюду, за исключением Индии, эти док­трины являются достоянием весьма узкой и закрытой эли­ты; и это как раз то, что имело место также и на средневеко­вом Западе в отношении эзотеризма, во многих отношени­ях весьма сходного с исламским, и столь же чистого метафи­зически, что и последний. Но большинство современных людей Запада даже не подозревает о его существовании. В Индии же нельзя говорить об эзотеризме в собственном смысле этого слова, потому что здесь нет доктрины с двумя ликами, экзотерическим и эзотерическим; речь может идти лишь о естественном эзотеризме — в том смысле, что каж­дый может больше или меньше углублять доктрину и идти более или менее далеко, в соответствии со своими собствен­ными интеллектуальными способностями. Ибо для некото­рых людей существуют пределы, задаваемые самой их при­родой, за которые они не могут выйти.

Естественно, формы изменяются при переходе от од­ной цивилизации к другой, поскольку они должны адапти­роваться к различным условиям. Но, хотя индуистские фор­мы для меня более привычны, я безо всякого смущения ис­пользую другие в том случае, если оказывается, что они могут помочь лучшему пониманию некоторых моментов. Здесь нет ничего неуместного, так как, в конечном счете, это всего лишь различные формы выражения одной и той же сути. Еще раз повторяю, истина едина и она остается одной и той же для тех, кто — каким бы то ни было путем — пришел к ее познанию.

С учетом сказанного, стоит договориться о смысле, ко­торый следует придавать здесь слову «метафизика», и это особенно важно, ибо мне не раз случалось констатировать, что не все понимают его одним и тем же образом. И я думаю, что лучше всего, когда речь идет о словах, могущих давать повод к некоторым двусмысленностям, попытаться насколь­ко возможно восстановить их изначальное и этимологичес­кое значение. Итак, по своей структуре это слово, «метафи­зика», означает буквально «за пределами физики», конечно, с учетом того, что само понятие «физика» людьми древнос­ти трактовалось как «наука о природе», во всей ее всеобщно­сти. Физика есть изучение того, что принадлежит к области природы; что же касается метафизики, то это то, что нахо­дится за пределами природы. Как же могут иные утверждать, что метафизическое знание есть знание естественное — как в том, что касается его предмета, так и в том, что относится к способностям, посредством которых приобретается такое знание? Здесь налицо настоящее извращение смысла, про­тиворечие внутри самих терминов; и однако, что удивитель­нее всего, случается, что подобное смешение понятий осу­ществляется даже теми, кто должен был бы сохранить хотя бы некоторое представление о подлинной метафизике и уметь более четко отличать ее от псевдометафизики совре­менных философов.

Но быть может, скажут: если это слово, «метафизика», дает повод к таким смешениям, то не лучше ли было бы от­казаться от его употребления и заменить его другим, кото­рое доставляло бы меньше хлопот? По правде сказать, такая замена была бы досадной, потому что уже по самому своему составу, это слово в совершенстве подобает тому, о чем идет речь; да, кроме того, это и невозможно, потому что запад­ные языки не располагают никаким другим термином, кото­рый бы столь же подходил для подобного употребления. Просто-напросто использовать слово «знание», подобно тому, как это делают в Индии, ибо это и в самом деле есть знание как таковое, единственное, достойное этого имени, — об этом нельзя и помыслить, ибо все стало бы еще менее ясным для людей Запада, которые, когда речь идет о знании, привыкли исключать отсюда все, находящееся за пределами области научной и рациональной. И потом, стоит ли быть столь уж озабоченными искажениями, которым подверглось то или иное слово? Если бы следовало отбросить все поня­тия, с которыми такое произошло, сколько бы их вообще осталось бы в нашем распоряжении? И не достаточно ли про­сто принять необходимые меры предосторожности, чтобы избежать ошибок и недоразумений? Мы вовсе не приверже­ны к слову «метафизика» больше, чем какому-либо друго­му; но покуда нам не предложили лучшего термина, дабы заменить его, мы будем по-прежнему пользоваться им, как и делали это до сих пор.