ОТДЕЛ КНИГОРАСПРОСТРАНЕНИЯ 2 глава

Можно сказать еще, что различие между Шрути и Смри- ти, по сути, равняется различию между непосредственной интеллектуальной интуицией и рассудочным знанием; если первая обозначается словом, первичное значение которого — «слышание», то это именно для того, чтобы отметить его интуитивный характер и потому, что звук имеет, согласно космологической индуистской доктрине первостепенное зна­чение среди чувственных воспринимаемых явлений. Что же касается Сырыми, то первичное значение этого слова — «па­мять»; в самом деле, память, будучи лишь отражением пер­цепции, может, в расширительном значении, обозначать все, что обладает чертами рассудочного или дискурсивного, то есть опосредованного знания. И если знание — как это чаще

всего бывает — символизируется светом, то чистая интел­лектуальность и память, либо, иначе, способность интуиции и способность дискурса, могут быть олицетворяемы, соот­ветственно, Солнцем и Луной. Эта символика, на которой мы не можем останавливаться здесь подробнее, получила многообразное воплощение[***].

Брахма-сутра, текст которой крайне лаконичен, послу­жила предметом многочисленных комментариев; из них наи­более значительные принадлежат Шанкарачарье и Рамануд­же. Оба они строго ортодоксальны, так что не надо преуве­личивать роль внешних расхождений между ними, расхож­дений, которые, в сущности, являются скорее простыми раз­личиями адаптации. Верно, что каждая школа естественно склоняется к тому, чтобы утверждать свою точку зрения, как самую достойную внимания, как такую, которая, не исклю­чая других, должна преобладать над ними. Но для вполне беспристрастного решения данного вопроса достаточно ис­следовать эти точки зрения сами по себе и устанавливать, до какого предела простирается горизонт каждой из них; впро­чем, само собой разумеется, что никакая школа не может претендовать на полное и исключительное представитель­ство доктрины. Более чем очевидно, что точка зрения Шан- карачарьи глубже и охватывает более далекий горизонт, чем точка зрения Рамануджи; кстати сказать, это можно предви­деть и заранее, зная, что первый принадлежит шиваистско­му направлению, тогда как второй — чистый вишнуист. Странная дискуссия была начата господином Тибо (Thibaut), который перевел на английский оба комментария: он утвер­ждает, что комментарий Рамануджи более верен учению Брахма-сутры, но в то же время признает, что комментарий Шанкарачарьи больше соответствует духу Упанишад. Что­бы принять такое мнение, нужно, очевидно, допустить, что существуют доктринальные различия между Упанишадами и Брахма-сутрой; но если бы это было так, то возобладать должен авторитет Упанишад — как мы только что объясни­ли, и превосходство Шанкарачарьи, тем самым было бы ут­верждено — хотя это вовсе не входило в намерения госпо­дина Тибо, для которого вопрос внутренней истинности идей, похоже, вовсе не стоит. В действительности Брахма- сутра, прямо и исключительно основываясь на Упанишадах, никоим образом не может отклоняться от них; только ее крат­кость, делающая ее несколько темной, когда ее оставляют без всяких комментариев, может извинить тех, кто полагает, будто нашел здесь нечто иное, чем авторизованную и ком­петентную интерпретацию традиционной доктрины. Таким образом, дискуссия реально беспредметна, и мы можем из­влечь из нее лишь констатацию того, что Шанкарачарья бо­лее полно выявил и развил заключенное в Упанишадах; его авторитет не может оспариваться теми, кто игнорирует под­линный дух индуистской ортодоксальной традиции и чье мнение, следовательно, не может иметь ни малейшей цен­ности в наших глазах. Стало быть, это его (Шанкарачарьи. — Прим, перев.) комментарию мы будем следовать, предпо­читая его всякому другому.

Чтобы дополнить эти предварительные наблюдения, мы должны еще заметить, хотя мы уже объясняли это в другом месте, — что неточно называть учение Упанишад «эзотери­ческим брахманизмом». Неверность этого выражения про­истекает особенно из того, что слово «эзотеризм» подразу­мевает сравнение и что его употребление неизбежно пред­полагает соответствующее существование «экзотеризма»;

однако такое разделение неприменимо к случаю, о котором идет речь. Экзотеризм и эзотеризм, рассматриваемые не как две различные и более или менее противоположные доктри­ны, что было бы совершенно ошибочным подходом, но как два облика одной и той же доктрины, существовали в неко­торых школах греческой античности; они также достаточно отчетливо обнаруживаются в исламе; но ничего подобного не существует в более восточных доктринах. Применитель­но к последним можно говорить лишь о некой разновидно­сти «естественного эзотеризма», который неизбежно суще­ствует в каждой доктрине и, в особенности, на уровне мета­физическом, где всегда важно сообщать о невыразимом, что является даже самым существенным; ибо слова и символы не имеют другого назначения, кроме как помочь его пости­жению, создавая «опоры» для работы, которая может быть лишь строго личной. С этой точки зрения различие экзоте- ризма и эзотеризма не может быть ничем иным, кроме как различием между «буквой» и «духом»; о нем можно говорить также применительно ко множественности более или менее глубоких смыслов, которые являют традиционные тексты, или, если угодно, Священные писания всех народов. С дру­гой стороны, само собой разумеется, что одно и то же докт­ринальное учение на разном уровне глубины понимается теми, кто его получает; среди последних, следовательно, есть те, кто, в некотором смысле, проникает в эзотеризм, тогда как другие придерживаются экзотеризма, потому что их ум­ственный горизонт более ограничен. Но не в таком смысле понимают это различие те, кто говорит об «эзотерическом брахманизме». В действительности же в Брахманизме уче­ние, в его целостности, доступно всем тем, кто может счи­таться интеллектуально «квалифицированным» (адхикари — adhikârîs); то есть способным извлечь из него реальную пользу; и если существуют доктрины, предназначенные для элиты, то это потому, что иначе не могло бы и быть там, где учение распределяется по-разному и в зависимости от реаль­

ных способностей каждого. Если традиционное обучение вовсе не эзотерично, в собственном смысле этого слова, то оно подлинно «инициатично», и оно глубоко отлично по все его модальностям от «профанического» образования, отно­сительно ценности которого западные люди особенно обольщаются. Мы уже отмечали это, говоря о «Священной науке» и невозможности ее «вульгаризировать».

Отметив эту особенность, отметим и другую: на вос­токе традиционные доктрины всегда использовали устное обучение в качестве способа регулярной передачи, и это даже в тех случаях, когда они зафиксированы в письмен­ных текстах. Причины к тому очень глубоки, ибо передаче подлежат не только слова — должно быть обеспечено эф­фективное участие в традиции. В этих условиях не имеют смысла заявления Макса Мюллера и других ориенталистов, что слово Упанишад [†††] обозначает «знание, полученное «сидя у ног наставника»; это обозначение, если бы таков был его смысл, подходило бы без различия ко всем частям Веды; к тому же это толкование, которое никогда не предлагалось и не допускалось ни одним компетентным индуистом. В действительности, название Упанишады означает, что они предназначены разрушать невежество, давая средства при­ближения к Высшему Знанию. Если речь идет лишь о при­ближении к нему, то это потому, что оно строго несообща­емо в самом существенном, так что никто не может достичь его иначе, как через самого себя.

Другое выражение, которое кажется нам еще более не­удачным, чем выражение «эзотерический брахманизм», это «брахманическая теософия» — оно было употреблено г-ном Ольтрамаром ÇOltramare). Впрочем, последний и сам призна­ется, что сформулировал его не без колебаний, потому что оно по видимости «узаконивает притязания западных тео­

софов» выступать от имени Индии, притязания, которые он считает малообоснованными. Верно, что и в самом деле сле­дует избегать всего, могущего повлечь за собой самые досад­ные смешения; однако существуют и другие основания бо­лее серьезные и фундаментальные для того, чтобы не допус­тить предложенного определения.

Если так называемые теософы, о которых говорит г-н Ольтрамар, невежественны почти во всех индуистских док­тринах и позаимствовали из них лишь слова, которые упот­ребляют кстати и некстати, то не более того опираются они и на подлинную теософию, даже западную; и вот почему мы стремимся к тщательному различению «теософии» и «тео- софствования». Но, оставив теософствование, мы скажем, что никакая индуистская доктрина и даже, шире, никакая вос­точная доктрина не имеет с теософией столько общих пунк­тов, чтобы ее можно было называть тем же именем; это пря­мо следует уже из того, что данное понятие обозначает ис­ключительно концепции мистического, а, стало быть, рели­гиозного и даже специфически христианского происхожде­ния. Теософия есть явление собственно западное; зачем же стремиться приложить тот же самый термин к доктринам, отнюдь не для которых он создан и которым он подходит не больше, чем этикетки философских систем Запада? Еще раз повторим: речь идет здесь не о религии и, следовательно, вопрос о теософии может стоять не больше, чем вопрос о теологии; впрочем, эти два понятия вначале были почти си­нонимами, хотя, по причинам чисто историческим, они при­обрели весьма различные значения[‡‡‡]. Нам возразят, что мы сами употребили выше выражение «Божественное Знание», ко­торое, в конечном счете, равносильно первичному значению

слов «теософия» и «теология»; это верно, но мы не можем рас­сматривать эти последние лишь с учетом их этимологии, по­тому что они принадлежат к разряду тех, применительно к которым стало совершенно невозможным абстрагироваться от изменений смысла, ставших результатом их слишком долгого употребления. Кроме того, мы охотно признаем, что и само это выражение, «Божественное Знание», не вполне адекватно, но в нашем распоряжении нет лучшего для того, чтобы объяс­нить, о чем идет речь, особенно если учесть непригодность ев­ропейских языков для выражения чисто метафизических идей. Впрочем, мы не думаем, будто существуют серьезные препят­ствия к его употреблению, коль скоро мы предупредили, что ему не следует придавать религиозный оттенок, который оно почти неизбежно получило бы, будучи соотнесено с западны­ми концепциями. Несмотря на это, еще могла бы возникнуть двусмысленность, потому что санкритское понятие, которое с наименьшей неточностью можно было бы перевести словом «Бог», это не Брахма, но Ишвара; однако употребление прила­гательных «божественный», даже в обиходной речи, менее стро­го, более размыто, быть может, и, таким образом, лучше, не­жели существительное, от которого оно произведено, подда­ется осуществляемой нами здесь транспозиции. Но вот что следует усвоить, так это то, что такие понятия, как «теология» и «теософия», даже взятые чисто этимологически и без како­го-либо смещения к религиозной точке зрения, могли бы быть переведены на санскрит только как Ишвара-Видья (Ishwara- Vidya). Напротив, то, что мы приблизительно передаем как «Бо­жественное Знание», когда речь идет о Веданте, это Брахма- Видъя (Brahrna-Vidyâ), ибо точка зрения чистой метафизики по самой сути своей предписывает рассмотрение Брахмы, или Высшего Принципа, Ишвара, или «Божественная Личность» которого есть всего лишь одно из его определений в качестве принципа универсальной проявленности (манифестации) и непременно соотносится с этой последней. Рассмотрение Иш- вары уже осуществляется, стало быть, с относительной точки

зрения: это самая высшая из относительностей, это первое из всех определений, но, тем не менее остается верным, что «оно обладает качеством» (сагуна — saguna) и «осмысляется в раз­личениях» (савишеша — savishêsha), тогда как Брахма «пре­бывает вне качества» (ниргуна — nirguna), «по ту сторону всякого различия» (нирвишеша — nirvishêsha), абсолютно бе­зусловен, и что универсальная проявленность есть попросту ничто по сравнению с Его Бесконечностью. Метафизически проявленность не может рассматриваться иначе, как в ее зави­симости от Высшего Принципа, и лишь как простая «опора» для того, чтобы подняться до транцендентного Знания; или, иначе, если взглянуть на вещи в обратном направлении, как конкретное претворение принципиальной Истины. В любом случае не следует видеть в том, что соотносится с ней что-либо большее, нежели разновидность «иллюстрации», предназна­ченной облегчить понимание «непроявленного», которое и есть основной предмет метафизики, и, таким образом, позволить, как мы уже говорили, интерпретируя название Упанишады, — приблизиться как к Знанию, как к таковому[§§§].

Глава II

ФУНДАМЕНТАЛЬНОЕ
РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ
«СВЕРХ-Я» (SOI) И «Я» (MOI)

Чтобы хорошо понять доктрину Веданты в том, что ка­сается человеческого существа, необходимо прежде всего поставить — возможно более четко — вопрос о фундамен­тальном различии «Сверх-Я», которое есть самый принцип бытия, и индивидуального «Я». Нет нужды подчеркнуто за­являть, что употребление понятия «Сверх-Я» никоим обра­зом не означает общей его интерпретации с некоторыми школами, которые могли употреблять это слово, но которые всегда предъявляли, под покровом чаще всего непонятой восточной терминологии, лишь чисто западные концепции, к тому же в высшей степени фантастичные. И здесь мы име­ем в виду не только теософствование, но также и иные псев- довосточные школы, которые полностью извратили Ведан­ту под предлогом адаптации ее к западной ментальности и относительно которых мы уже имели случай высказывать­ся. Злоупотребление словом, по нашему мнению, — недо­статочное основание для отказа от пользования им, по край­ней мере до тех пор пока не найдено другое, столь же при­годное для выражения того, что хотят выразить, а перед нами не тот случай. Впрочем, если демонстрировать чрезмерную строгость в этом отношении, то, несомненно, дело кончится тем, что в нашем распоряжении окажется слишком мало слов, ибо не существует таких, которые не были бы использованы более или менее превратным образом каким-либо филосо­

фом. Единственные слова, которых мы намереваемся избе­гать, — это те, которые были специально созданы для кон­цепций, с которыми излагаемые нами не имеют ничего об­щего. Таковы, например, обозначения различных типов фи­лософских систем; таковы также термины, которые являют­ся достоянием словаря оккультистов и других «нео-спири­туалистов». Но что касается тех, которые этими последними только заимствуются у предшествующих доктрин, где они бесстыдно занимаются плагиатом, ничего в них не понимая, то у них мы можем, не щепетильничая, забрать эти слова, возвращая им их нормально подобающее значение.

Вместо понятий «Сверх-Я» и «Я» можно употреблять так­же понятия «личность» и «индивидуальность», с той оговор­кой, однако, что «Сверх-Я», как мы поясним это дальше, мо­жет быть еще чем-то большим, чем личность. Теософы, кото­рые, кажется, находят удовольствие в запутывании термино­логии, берут понятия «личность» и «индивидуальность» в смысле, прямо противоположном тому, который должен при­сутствовать при правильном их понимании. Именно первую они отождествляют с «Я», а вторую со «Сверх-Я». Напротив, до них — даже и на Западе — всякий раз, когда между этими терминами проводилось какое-нибудь различие, личность всегда рассматривалась как высшая по отношению к индиви­дуальности; вот почему мы говорим, что именно таково их нормальное соотношение, которое имеет все основания быть сохраненным. В частности, схоластическая философия не иг­норировала этого различия, но не похоже, чтобы она вполне осознавала его метафизическое значение и делала отсюда глу­бокие выводы, подразумеваемые им; впрочем, это случается довольно часто, даже там, где она (философия. — Прим, пе- рев.) являет самое разительное сходство с некоторыми частя­ми восточных доктрин. В любом случае, личность, понимае­мая метафизически, не имеет ничего общего с тем, что совре­менные философы так часто называют «человеческой лично­стью», которая в действительности есть просто-напросто ин­дивидуальность; впрочем, только она, а не личность, и может называться собственно человеческой. В общем и целом, люди Запада, даже такие, кто хочет продвинуться в своих концеп­циях дальше, чем это делает большинство из них, принимают за личность то, что в действительности есть лишь высшая часть индивидуальности или простое расширительное пони­мание последней[****]; в этом случае все, что находиться на уров­не чистой метафизики, неизбежно остается за пределами их понимания.

«Сверх-Я» есть трансцендентный и перманентный прин­цип, чье проявленное бытие, человеческое существо, напри­мер, является лишь преходящей и ограниченной модифика­цией, которая, впрочем, никак не может воздействовать на принцип, как мы подробнее объясним далее. «Сверх-Я» как таковое никогда не бывает и не может быть индивидуализи­ровано, ибо должное всегда рассматриваться в аспекте вечно­сти и неизменности, являющихся необходимыми атрибута­ми чистого Сущего, оно, очевидно, не поддается никакой партикуляризации, которая заставила бы его быть «иным, не­жели оно само». Недвижное по своей собственной природе, оно лишь разворачивает безграничные возможности, которые оно заключает в самом себе, посредством относительного пе­рехода от потенциальности к актуальности, через бесконеч­ное число степеней; и это без какого-либо воздействия на его сущностную неизменность, именно потому, что это развитие является таковым, по правде говоря, лишь в той мере, в какой его рассматривают со стороны проявленности, за пределами которой не может быть и речи о какой-либо последователь­ности — речь может быть только о совершенной единовре- менности; так что даже и являющееся виртуальным с опреде­ленной точки зрения, тем не менее, оказывается осуществлен­ным в «вечном настоящем». В том, что касается проявленнос­ти, можно сказать, что «Сверх-Я» разворачивает свои возмож­ности во всех модальностях реализации, взятых в их беско­нечной множественности, модальностях, которые для интег­рального Сущего являются таким же множеством различных состояний, лишь одно из которых, подчиненное очень специ­альным и определяющим его условиям, составляет часть или, скорее, частное определение того существа, которое есть че­ловеческая индивидуальность. Таким образом, «Сверх-Я» есть принцип, посредством которого наличествуют существа; каж­дое в своей собственной области, все состояния; и это должно распространяться не только на состояния проявленности, о которых мы только что говорили, индивидуальные, как чело­веческое состояние, или над-индивидуальные, но также — хотя слово «существовать» становится неуместным — и не- проявленные состояния, включающие все возможности, не поддающиеся никакой манифестации в их изначальной, уко­рененной в принципе модальности. Но само «Сверх-Я» не су­ществует иначе, как в самом себе, поскольку не имеет и не может иметь, в целостном и неделимом единстве своей внут­ренней природы, никакого принципа, который был бы внеш­нем по отношению к нему[††††].

«Сверх-Я», рассматриваемое по отношению к существу так, как мы только что это сделали, и есть собственно лич­ность; правда, можно было ограничить употребление этого термина пониманием «Сверх-Я» как принципа проявленных состояний — по аналогии с тем, как «Божественна личность», Ишвара есть принцип универсальной проявленности (мани­фестации). Но можно и расширить его по аналогии со «Сверх- Я» как принципом всех состояний существа, проявленных и непроявленных. Эта личность есть непосредственная опре­деленность, изначальная и не раздробленная на частности, принципа, который на санскрите именуется Атман (Atma) или Параматман (Paramâtma) и который мы можем, за не­имением лучшего термина, обозначить как «Универсальный Дух», но, разумеется, при условии, что мы не будем видеть в таком употреблении слова «дух» ничего, что могло бы напо­минать философские западные концепции и, в частности, не будем соотносить его с материей, как это всегда присуще со­временным людям, которые в этом отношении подвержены, пусть даже бессознательно, влиянию картезианского дуализ­ма[‡‡‡‡]. Подлинная метафизика, повторим в этой связи еще раз, пребывает далеко за пределами всех оппозиций, среди кото­рых оппозицию «спиритуализма» и «материализма» можно считать наиболее типичной; она (метафизика. — Прим, пе- рев.) вовсе не должна заниматься более или менее специаль­ными и зачастую совершенно искусственными вопросами, возникающими вследствие подобных оппозиций.

Атман (или Атма — Atmâ} пронизывает все явления, которые являются как бы его акцидентальными модифика­

циями и которые, согласно выражению Рамануджи, «в не­котором роде образуют его тело» (эти слова следует пони­мать здесь лишь в смысле чистой аналогии), будь они сверх­чувственной или чувственной природы, т. е., согласно за­падным концепциям, будь они «духовными» или «матери­альными», ибо это, выражая всего лишь многообразие ус­ловий манифестации, не являет никакой разницы с точки зрения безусловного и непроявленного принципа. В дей­ствительности же последний — это «Сверх-Я» (таков бук­вальный перевод слова Параматман) всего, что существу­ет, в каком бы то ни было модусе, и он всегда остается «од­ним и тем же» на протяжении всей бесконечной множествен­ности Существования (Г Existence), понимаемого в универ­сальном смысле, равно как и за пределами Существования, т. е. в изначальной непроявленности.

«Сверх-Я», для любого существа, в действительности идентично Атману, поскольку он по самой сути своей нахо­дится за пределами всяких различий и всяких частностей; именно поэтому на санскрите само слово атман_у за исключе­нием случаев именительного падежа, замещает возвратное местоимение «сам, себя, себе». «Сверх-Я», стало быть, на са­мом деле совсем не отличается от Атмана, если только его не рассматривают частным и «различительным» образом по от­ношению к определенному состоянию этого уровня, как, на­пример, человеческое состояние, и лишь в той мере, в какой его рассматривают под этим специальным и ограниченным углом зрения. Впрчем, это не значит, что «Сверх-Я» (Soi) и в самом деле становится каким-либо образом отличным от Ат- мана, ибо оно, как мы уже говорили выше, не может быть «ни­чем иным, как самим собой», и, очевидно, на него не может воздействовать точка зрения, с которой его рассматривают, равно как и никакие другие обстоятельства. Но вот что следу­ет сказать — так это то, что в той мере, в какой проводят это различие, в той же мере удаляются от прямого рассмотрения 2*

«Сверх-Я» — по сути, для рассмотрения его отображения в человеческой индивидуальности или любом другом состоя­нии существа, ибо само собой разумеется, что по отношению к «Сверх-Я» все состояния манифестации строго равнознач­ны и могут рассматриваться сходным образом. Однако в на­стоящий момент нас конкретно занимает человеческая инди­видуальность. Отображение, о котором мы говорим, опреде­ляет то, что можно назвать центром этой индивидуальности; но если изолировать ее от ее первоначала (принципа), от са­мого «Сверх-Я», то остается одно лишь иллюзорное существо­вание, так как именно от принципа оно получает всю свою реальность и эффективно обладать этой реальностью может лишь в той мере, в какой участвует в природе «Сверх-Я», т. е. в той мере, в какой она отождествляется с ним («Сверх-Я») посредством универсализации.

Личность, подчеркнем еще раз, по сути своей принад­лежит к порядку принципов, в самом строгом смысле этого слова, т. е. к порядку универсальному; следовательно, она может рассматриваться лишь с точки зрения чистой мета­физики, областью которой является именно Универсальное. «Псевдо-метафизики» Запада имеют обыкновение смеши­вать с Универсальным вещи, которые в действительности относятся к порядку индивидуального; или, скорее, посколь­ку они никоим образом не схватывают Универсального, то, к чему они неправомерно прилагают это имя, обычно явля­ется общим, которое есть всего лишь простое расширение индивидуального. Некоторые заходят в этом смешении еще дальше: философы-«эмпирики», которым недоступно даже общее, отождествляют его с коллективным, которое на са­мом деле принадлежит к порядку частного. И по ступеням такой деградации все явления снижаются на уровень чув­ственного знания, которое многие и в самом деле рассмат­ривают как единственно возможное, потому что их умствен­ный горизонт не простирается за пределы этой области и они

хотели бы навязать всем те ограничения, что являются ре­зультатом лишь их собственной неспособности — прирож­денной или благоприобретенной вследствие специального образования.

Дабы предупредить любое недоразумение того типа, на который мы только что указали, мы дадим здесь, раз и на­всегда, следующую таблицу, которая уточняет существенные различия в этом отношении и с которой мы рекомендуем нашим читателям справляться всякий раз, когда это будет необходимо, — стремясь тем самым избежать назойливых повторений:

Следует добавить, что различие Универсального и ин­дивидуального вовсе не следует рассматривать как корреля­цию, так как второй из этих терминов, аннигилируясь с точ­ки зрения первого, никоим образом не мог бы быть ему про­тивоположен. Так же обстоит дело и в отношении непрояв- ленного и проявленного; впрочем, при первом приближе­нии могло бы показаться, что Универсальное и непроявлен- ное должны совпадать, и, с определенной точки зрения, их отождествление и в самом деле было бы оправданным, по­тому что, в метафизическом плане, самым существенным является непроявленное. Однако следует учитывать некото­рые состояния непроявленности, которые, будучи оформлен­ными, являются тем самым сверх-индивидуальными; но ис­ходя из этого, разумеется, не следует забывать, что все про­явленное — даже на своих высших степенях — по необхо­димости обусловлено, т. е. относительно. Если смотреть на явления таким образом, то Универсальное будет не только непроявленным, но и неоформленным, включающим одно­
временно непроявленное и сверх-индивидуальные состояния проявленности. Что до индивидуального, то оно заключает в себе все степени оформленной манифестации, т. е. такие, где все состояния или все существа облеклись в формы, по­тому что то, что характеризует собственно индивидуальность и, по сути, образует ее как таковую, и есть именно наличие формы в ряду ограничивающих условий, которые очерчи­вают и определяют состояние существования. Мы можем еще раз резюмировать эти последние соображения в следующей таблице:

Г~ Непроявленность

Неоформленная проявленность

Выражения «тонкое состояние» и «грубое состояние», которые соотносятся с различными степенями оформлен­ной проявленности, будут объяснены дальше; но уже те­перь мы можем отметить, что это последнее различие име­ет значение лишь в том случае, если за точку отсчета при­нимается человеческая индивидуальность, или, точнее, те­лесный либо чувственно-осязаемый мир. В действительнос­ти «грубое состояние» есть не что иное, как само по себе телесное существование, к которому человеческая индиви­дуальность, как мы увидим, принадлежит лишь одной из своих модальностей, а не в своем интегральном развитии; что же до «тонкого состояния», то оно, с одной стороны, включает экстракорпоральные модальности человеческого существа или всякого другого существа, находящегося в том же состоянии бытия, а также, с другой стороны, все инди­видуальные состояния, отличные от данного. Мы видим, что эти два понятия на самом деле не являются симметрия-

ними и даже не могут иметь общей меры, потому что пер­вое из них представляет лишь часть одного из множествен­ных индивидуальных состояний, слагающих оформленную манифестацию, тогда как другое включает в себя все осталь­ное в этой манифестации[§§§§].

Симметрия обнаруживается лишь до некоторой сте­пени и лишь в том случае, если ограничивается одной толь­ко человеческой индивидуальностью; и, кстати сказать, именно с этой точки зрения различие, о котором идет речь, и устанавливается в первую очередь индуистской доктри­ной. Если эта точка зрения затем и преодолевается и если даже на нее и становились лишь для эффективного ее пре­одоления, тем не менее, остается верным, что именно это нам нужно неизбежно брать за основу и меру сравнения,

ибо это касается состояния, в котором мы в настоящее вре­мя находимся. Стало быть, скажем, что человеческое су­щество, рассматриваемое в своей целостности, заключает в себе некую совокупность возможностей, образующих его телесную, или грубую модальность, плюс множество дру­гих возможностей, которые, распространяясь в различных направлениях за пределы телесности, образуют его тонкие модальности. Но и будучи соединены, все эти возможнос­ти представляют, однако, лишь одну и ту же степень уни­версального Сущего. Отсюда следует, что человеческая ин­дивидуальность одновременно и много больше, и много меньше, нежели обычно полагают люди Запада. Много больше, потому что они знают только телесную модаль­ность человека, которая есть лишь бесконечно малая часть его возможностей; но также и много меньше, потому что эта индивидуальность, в действительности далеко не бу­дучи всей целокупностью человеческого существа, есть лишь одно из его состояний, среди бесконечного множе­ства других состояний, сама сумма которых все же есть ничто по отношению к личности, каковая есть единствен­ное подлинное существо, потому что она одна есть его по­стоянное и безусловное состояние, и лишь это может рас­сматриваться как абсолютно реальное. Все остальное не­сомненно, также реально, но лишь относительным обра­зом, в силу его зависимости от изначального принципа: оно реально лишь в той мере, в какой отражает нечто от этого принципа — как образ, отраженный в зеркале, всю свою реальность получает от отраженного предмета, без кото­рого он неимел бы никакого существования. Но это самая малая реальность, которая так же иллюзорна по отноше­нию к реальности высшей, как иллюзорен образ предмета по отношению к самому предмету. И если бы мы вздумали изолировать ее от ее первоначала, то иллюзорное стало бы просто ирреальным. Отсюда ясно, что существование, т. е. обусловленное и проявленное существо, может быть од-