[54]
ком высокого статуса и уж, во всяком случае, ни в коей мере не считалось предосудительным[98]. Насколько изменилось отношение к подобным связям с "варварами" уже сразу после первого периода Греко-персидских войн, можно ясно увидеть из примера спартанского полководца Павсания. Когда последний задумал взять в жены дочь Ксеркса (Thuc. I. 128. 6), это было воспринято как откровенное предательство. Впрочем, даже столкновение с персами не сразу смогло вытравить из сознания греков изначальную терпимость к "варварскому" окружению, интерес к нему. Это проявляется в сочинениях писателей раннеклассической эпохи. Эсхил если не сочувственно, то во всяком случае без ненависти относится к побежденным персам; Геродот подробно описывает историю, быт и нравы чужих народов, нигде не упуская случая указать на следы (истинные или мнимые) "варварских" заимствований в греческой культуре (за это несколько веков спустя Плутарх пренебрежительно окрестит его "филоварваром"). Положение окончательно изменяется в конце V в. до н.э. Нотки презрения к "варварам" отчетливо звучат у Еврипида (например: Iph. Taur. 1400). Аристотель, завершающий и итожащий классическую традицию, предельно категоричен: "Варвар и раб по природе своей понятия тождественные" (Pol. 1252b 10). Именно эта оценка "варваров" становится абсолютно доминирующей в греческой литературе и мысли. Соответственно, самих себя греки считали рожденными для свободы и господства. Следует, впрочем, сразу подчеркнуть, что это пренебрежительное отношение к представителям иных этносов нельзя считать расизмом. Греки презирали "варваров" отнюдь не потому, что считали их более низкими по происхождению, "по крови". Напротив, согласно греческой мифологии, все "варварские" народы родственны эллинам. Так, персы считались происходившими от греческого героя Персея, род египтян возводился к греческой ца-
[55]
ревне Ио, оказавшейся на берегах Нила, и т.п. Считалось, что греки и "варвары" поклоняются одним и тем же богам, только называя их разными именами. "Варвары" воспринимались как люди, заслуживающие презрения, потому, что они были чужды греческому полисному образу жизни, характеризовавшемуся свободой, суверенитетом, наличием неотъемлемых прав, подчинением только закону, а не какому-либо лицу (монарху). Они имели в своих царствах статус подданных, а не граждан, в отличие от греков, потому-то последние и воспринимали их как "рабов от рождения". "Варвар", получивший греческое образование, приобщившийся к полисной цивилизации, уже фактически переставал быть в понимании греков "варваром" и становился полноценным эллином. Презрение к "варварам" имело, таким образом, не расовый, а всецело социокультурный характер. Полисной системе ценностей были свойственны также консерватизм, ориентация на обычаи старины, на "добрые нравы предков", стремление придать даже любым реформам и новшествам вид возвращения к древним порядкам[99]. Без этого реформы и преобразования воспринимались в целом негативно. Кстати говоря, в этом консерватизме полисного менталитета, в его, так сказать, обращенности к прошлому, а не к будущему, — одна из немаловажных причин того, что концепция исторического прогресса в Греции, хотя и сложилась, но почти никогда не была доминирующей (за исключением разве что "Периклова века"), по большей части уступая ведущее место концепциям циклизма или даже регресса (как у Гесиода)[100]. В связь с вышеупомянутым консерватизмом, видимо, следует поставить весьма важную роль религии в бытии полиса в целом и в его общественно-политической жизни в частности. Как раз религиозность древних греков в настоящее время по большей части недооценивается[101]. Сравнивая полисный мир с монархиями Древнего Востока, где религиоз-
[56]
ные воззрения и практики имели, по общепринятому мнению, огромную, едва ли не абсолютную власть над человеком[102], античную Грецию по контрасту склонны признавать прямо-таки "светским обществом". Но так ли это на самом деле? Позволим себе усомниться в этом. В действительности место религии в полисной цивилизации было весьма значительным[103]. Наверное, все-таки не случайно, что самыми величественными и монументальными зданиями в греческих городах были не частные жилища и даже не общественные постройки гражданского назначения, а храмы богов; что "главными", кульминационными днями в календарях всех без исключения полисов являлись дни религиозных празднеств, которые одновременно были празднествами государственными; что ни одна сколько-нибудь значимая акция, будь то на уровне индивида или общины, не предпринималась без предварительной консультации с высшими силами через посредство оракулов и знамений и без умилостивительного жертвоприношения. Греки обладали весьма сильной религиозностью[104], но характер этой последней был довольно специфичным и непривычным для нас по своим основным характеристикам[105]. К таковым характеристикам мы отнесли бы следующие.
[57]
В первую очередь следует сказать о теснейшей связи полисной религии с политикой, государственностью[106]. Такая формулировка кажется нам, пожалуй, даже недостаточной, слишком слабой. Вернее было бы сказать, что религиозные и государственные структуры в принципе совпадали. В полисе было сакрализовано буквально все, любая сфера общественной деятельности. Он являлся не только политическим, но и религиозным феноменом. Поясним свою мысль. Как уже отмечалось выше, полис есть городская гражданская община, конституирующая себя в качестве политической организации, то есть государства. Но в той же самой мере полис есть городская гражданская община, конституирующая себя в качестве религиозной организации. Здесь напрашивается продолжение "...то есть церкви", и если мы воздерживаемся здесь от употребления термина "церковь", то только потому, что этот термин несет в себе ряд устойчивых коннотаций вполне определенного характера, с трудом увязывающихся в современном сознании с античной языческой религией. Впрочем, в западной исследовательской литературе можно встретить и определения именно такого рода: в условиях религии, не имевшей ни элементов откровения, ни канона священных текстов, ни духовенства, полис играл роль церкви[107]. Во всяком случае, церкви как отдельной от государства структуры никогда не существовало ни в одном полисе. Жречество входило в систему полисных магистратур. Даже пожизненные и наследственные жрецы, известные для некоторых культов (например, дадухи Элевсинских мистерий из рода Кериков) являлись по сути дела такими же магистратами, и ничто не препятствовало им параллельно активно заниматься политической деятельностью[108]. В полисе было абсолютно невозможно такое характерное для очень многих докапиталистических социумов (древневосточных, средневековых) явление, как конфликт между
[58]
духовной и светской властями. Собственно, конфликтовать было некому и не с кем: духовная и светская власть воплощались в одних и тех же институтах и лицах. Чтобы понять причины такой ситуации, необходимо опять же углубиться в дополисную эпоху. Как обстояли дела в этом отношении в ахейских дворцовых царствах? Насколько можно судить, тамошние анакты были одновременно и верховными жрецами, т.е. сосредоточивали в своей персоне руководство как светской, так и религиозной сферами бытия. Пожалуй, культовые обязанности были даже едва ли не более важными: поддерживая общение с богами, царь тем самым обеспечивал благополучное существование государства. Это одна из самых архаичных и устойчивых идей, связанных с царской властью вообще[109]. После крушения дворцовых царств, в протополисах "темных веков" эту модель власти анакта переняли (конечно, в уменьшенных масштабах) басилеи. Они тоже были одновременно религиозными и светскими лидерами общины, военачальниками и верховными жрецами в одном лице. В тех полисах, где впоследствии сохранились рудименты института басилеев, этот сакральный компонент их прежних полномочий виден вполне ясно. В Афинах архонт-басилей, наиболее прямой "наследник" власти древних царей, являлся именно верховным жрецом. Те же функции имели, наряду с некоторыми иными, также и спартанские цари. Таким образом, в греческом мире "религиозная функция" с самого начала существования полисов не была автономной, четко выделенной; она неразрывно переплеталась с прочими аспектами общественной жизни[110]. Ну, а в дальнейшем, по мере формирования полисной формы государственности, выделению этой "религиозной функции" тем более ничто не способствовало. Аристократия, в начале архаической эпохи отстранившая от власти басилеев и взявшая руководство полисами в свои руки, стала параллельно осуществлять и контроль над основными культами, т.е. заняла
[59]
доминирующее положение в религиозной жизни[111]. Тираны, приходя к власти, тоже брали под свою опеку сакральные аспекты деятельности государства, наряду со всеми остальными. Они возводили храмы, учреждали культы, вводили религиозные празднества, т.е. поступали воистину как "первосвященники". Наконец, в тех полисах, в которых в итоге утверждалась демократия и весь гражданский коллектив брал реальную власть в свои руки, он же становился и верховным сувереном в области религии, источником культовых полномочий жрецов. Отсутствие отдельного сословия духовенства, противопоставленного "мирянам", влекло за собой еще одну в высшей степени характерную черту древнегреческой религии — ее принципиальный адогматизм[112]. Даже наиболее авторитетные в религиозном отношении тексты (эпические поэмы Гомера и Гесиода) никогда не считались вместилищем абсолютной и неоспоримой истины. С Гомером вполне можно было полемизировать, в то время как с догматическими текстами "религий откровения" (с Библией, Кораном) полемизировать нельзя — их можно только интерпретировать. Переоценить значение греческого религиозного адогматизма для истории мировой культуры просто невозможно: только в его условиях могли получить значительное развитие такие формы познания и освоения мира, как философия и теоретическая наука. Свой вклад в складывание адогматического характера древнегреческой религиозности внесло и отсутствие политического единства, полисная раздробленность. Каждый полис, если можно так выразиться, сам себе прописывал религиозные нормы. Единство пантеона было, бесспорно, важным фактором, скреплявшим целостность эллинской цивилизации. Но вот поклоняться представителям этого пантеона в разных полисах могли весьма неодинаковыми способами. А ведь именно формы поклонения богам при отсутствии "Священного писания" оказывались наиболее важным для
[60]
религии делом. Преобладание культа, ритуала над этическими элементами учения составляет одну из характернейших черт религиозности греков. Бесспорно, эта религиозность, если смотреть на нее с христианской точки зрения, оказывается уязвимой для упреков в формализме и прагматизме. Принцип do ut des, применявшийся во взаимоотношениях людей с богами, был свойствен греческому миру, пожалуй, в той же мере, что и римскому. Греки — если говорить о магистральной линии их олимпийской религии, а не о маргинальных течениях, — в целом искали от контактов с небожителями не эмоциональной близости, а практической пользы. Существовали даже способы "давления" на богов: в случае нужды их содействие просто-таки вымогалось. Так, для начала сражения необходимо было получить благоприятные знамения, прочитывавшиеся жрецами по внутренностям приносимых в жертву животных. Что же делали, если знамения оказывались неблагоприятными? Как правило, не отступались от задуманного, а снова и снова приносили жертвы, пока наконец не добивались требуемого результата. Можно, конечно, сказать, что это не более чем манипуляция святынями. Но будем ли мы правы? Процитируем одно место из Геродота (IX. 61—62), где рассказывается о начале битвы при Платеях, когда персы уже пошли в атаку на греческие ряды. "Лакедемоняне стали тогда приносить жертвы, однако счастливые жертвы не выпадали, и за это время успело пасть много воинов и еще больше было ранено... Спартанцы попали в тяжелое положение, а жертвы все выпадали неблагоприятные. Тогда Павсаний (спартанский регент, командующий союзными греческими силами. — И.С.) обратил взоры на святилище Геры у Платей и стал взывать к богине, умоляя ее не обмануть упований спартанцев... Сразу же после молитвы Павсания жертвы для лакедемонян выпали благоприятные. Тогда и лакедемоняне наконец также пошли на персов"[113]. Перед нами, таким образом, какая-то странная смесь прагматизма с наивным благочестием. Спартанцы предпочитали гибнуть, но не отвечать на натиск врага, пока на то не будет дано благословение свыше. Что же касается религиозных манипуляций в политических и военных целях, то они получили сколько-нибудь широкое распространение не
[61]
раньше, чем в конце V в. до н.э., в период Пелопоннесской войны. Но зато уж тогда, в период кризиса традиционных ценностей[114], эти манипуляции расцвели пышным цветом. Достаточно вспомнить ситуацию в Афинах 415 г. до н.э. перед началом Сицилийской экспедиции, когда и сторонники и противники этой акции всячески заботились о том, чтобы доставить демосу как можно больше божественных знамений в свою пользу. Говоря об этом в известной мере действительно формально-прагматическом или даже формально-рациональном характере греческой религиозности, надлежит всегда держать в памяти следующие поясняющие обстоятельства. Во-первых, религия эллинов была, так сказать, религией "мира сего", а не "мира иного". Вопросы, связанные с посмертным существованием, судя по всему, отнюдь не так волновали греков, как, скажем, древних египтян или индийцев, не говоря уже о христианах. Конечно, сказать, что греки совсем об этом не задумывались, было бы грубым преувеличением. Достаточно вспомнить элевсинские и дионисийские мистерии, учения орфиков, пифагорейцев, Платона, где важнейшее место занимают категории загробного суда, воздаяния, спасения. Но в целом все эти учения были все-таки менее характерны для греческой цивилизации, нежели традиционные воззрения, в которых бытие душ в Аиде рисовалось в неясных и довольно-таки мрачных тонах. Для древнегреческого мировоззрения, как неоднократно и справедливо подчеркивал его глубочайший знаток А.Ф. Лосев[115], была характерна "вещественно-материальная интуиция", в связи с чем и сам феномен человека воспринимался прежде всего в телесном, а не духовном смысле. «Мы являемся свидетелями того замечательного явления, что термин "тело" как раз и употреблялся в античности в значении "человек"»[116]. Соответственно, то, что происходит после распада тела, то есть после физической смерти, по большей части не становилось предметом насущного интереса. Больше волновали вещи вполне житейские — здоровье, бла-
[62]
госостояние, потомство, которое не даст угаснуть роду, и т.п. Отсюда — и пресловутый религиозный прагматизм. Во-вторых, во многом "материалистичными" были и образы богов, особенно в народной религиозности, в рамках которой олимпийцы отнюдь не воспринимались как некие духовные сущности. Боги, как их описал Гомер (а именно созданные его гением образы закрепились в последующей мифологической традиции[117]), были чрезвычайно близки к людям, во всем на них похожи. Соответственно, они отнюдь не воспринимались как идеальные в этическом смысле мироправители, чуждые каких-либо моральных недостатков, "грехов". Собственно, категории греха олимпийская религия не знала[118]. Да и вообще она не находилась в столь же прямом соотношении с этикой, как более привычные нам монотеистические "религии откровения". Она не давала прямой санкции на те или иные бытовые, внеритуальные нормы поведения. Отношения между религией и этикой были неоднозначными, порой противоречивыми. Эти две сферы менталитета то сходились почти вплотную, то вступали в коллизию друг с другом, и об этом необходимо памятовать, говоря о структурах полисного сознания. Этика не была непосредственным порождением олимпийской религии. Отсюда и пресловутый религиозный прагматизм. Ни в чем так не очевидна важная роль религии в античной Греции, как в ее влиянии на ведение войн. Поскольку военная тематика будет занимать значительное место в этой книге, представляется оправданным хотя бы вкратце остановиться на данном сюжете[119]. Война воспринималась как меро-
[63]
приятие, тесно связанное с религией и уж во всяком случае требующее божественной санкции. Заведомо наилучшим поводом к войне был такой, который имел бы религиозную подоплеку. Именно таким поводом поспешили обзавестись, в частности, спартанцы перед началом Пелопоннесской войны (Thuc. I. 126—127). Прежде чем открыть военные действия, для нападающей стороны было в высшей степени желательно заручиться поддержкой какого-либо авторитетного оракула, чаще всего дельфийского (и опять же именно так поступили лакедемоняне, готовясь вступить в крупномасштабный конфликт с афинянами — Thuc. I. 118. 3). Непосредственно перед началом сражения необходимо было проконсультироваться с богами путем наблюдения знамений. Обычно такие консультации принимали форму гаруспиций, и для их успешного проведения при войске всегда находился эксперт (μάντις), выполнявший одновременно функции жреца и прорицателя, а иногда и целый штат таковых[120]; неизбежно было и присутствие стада жертвенных животных. Как мы видели из приведенного выше эпизода с поведением Павсания при Платеях, неблагоприятные знамения заставляли откладывать битву, невзирая даже на гибель людей. После же сражения победители воздвигали из захваченного на поле боя вражеского оружия и доспехов трофей во славу богов, а затем обе враждующие стороны старались получить друг у друга тела своих павших воинов для подобающего погребения, причем для этого могли идти на существенные уступки (Plut. Nic. 6). Оставление тел непогребенными (в сущности, даже независимо от того, произошло ли это по субъективным или объективным причинам) считалось серьезнейшим религиозным преступлением и могло повлечь за собой даже казнь полководцев. Именно так, например, закончился судебный процесс афинских стратегов, одержавших в 406 г. до н.э. победу над спартанским флотом при Аргинусских островах, но из-за начавшейся бури не успевших подобрать трупы погибших моряков. В военные планы могли вмешиваться, серьезно их корректируя, события религиозного календаря. Широко известен
[64]
случай, имевший место в 490 г. до н.э., когда перед Марафонской битвой спартанцы, искренне сочувствуя афинянам, все же отказались прислать им подкрепление до наступления полнолуния (Herod. VI. 106). Можно соглашаться или не соглашаться с обычно высказываемым по поводу этого события мнением, согласно которому истинные причины отказа были политическими[121]. Важнее другое: отказ был воспринят как должное и не вызвал каких-либо сомнений, возражений или упреков в медлительности. Следовательно, выдвигавшаяся спартанцами религиозная мотивация их промедления рассматривалась афинянами как вполне убедительный аргумент, а не как "манипуляция". Наконец, еще одной яркой чертой полисного менталитета была известная агрессивность общественного сознания. Как уже говорилось, полис был фактически маленьким мирком, "микрокосмом", замкнувшимся в противостоянии окружающему миру. Собственно, поэтому так часто и случались войны между полисами. И особенно между соседними полисами, граничившими друг с другом. Все "чужие" априорно воспринимались как враги. Но врагами по преимуществу были именно соседи, в отношениях с которыми возникало больше всего проблем. Те же афиняне гораздо чаще в своей истории вели войны с непосредственными соседями — беотийцами, мегарянами и эвбейцами, чем со спартанцами. Полисный принцип автаркии на внешнеполитическом уровне порождал партикуляристскую тенденцию, о которой неоднократно шла речь выше. Однако же эта тенденция была не единственной в межполисных отношениях. Параллельно ей существовала другая, противоположная, — тенденция объединительная. Полис на протяжении архаической и классической эпох динамично развивался, подчас перерастая жесткие рамки, заданные его собственной структурой. Добавим к этому общность исторической судьбы полисного мира, осознание Эллады как этнического, культурного, религиозного единства, схожесть социально-политических институтов практически во всех полисах, — и станет вполне ясно, что центростремительные силы, сближающие
[65]
греческие государства, просто не могли не существовать наряду с силами центробежными[122]. Объединительная тенденция могла проявляться двояким способом. Во-первых, уже едва ли не с самого начала складывания полисной цивилизации стали возникать добровольные, равноправные союзы полисов. Такие союзы могли иметь характер как религиозный (амфиктионии)[123], так и военный: наступательный (симмахии) или оборонительный (эпимахии). Общими слабостями всех такого рода союзов в доэллинистическое время были, во-первых, явно недостаточная глубина интегративных процессов (объединению подвергался лишь какой-нибудь один аспект деятельности), а во-вторых — их зачастую временный и даже просто кратковременный характер. Последнее в особенной степени относится к симмахиям: полисы объединяли свои силы для какой-нибудь совершенно конкретной акции, а уже несколько лет спустя ничто не мешало былым союзникам вступить в вооруженный конфликт друг с другом. Договоры о симмахии обычно заключались на фиксированное количество лет. Лишь много позже, в эпоху эллинизма, на основе добровольных и равноправных объединений сформировались настоящие федеративные государства (Ахейский и Этолийский союзы)[124]. К созданию более прочных связей приводила другая форма проявления центростремительной тенденции. Речь идет о том, что в западной историографии обычно называют "империализмом". Сущность данного процесса — объеди-
[66]
нение полисов на неравноправной (и часто также недобровольной) основе, под началом какого-либо государства-гегемона, общепризнанного лидера. Один, более могущественный полис, подчинял своей верховной власти другие, и таким образом создавались союзы, которые В.М. Строгецкий удачно назвал гегемониальными симмахиями[125]. Этот "империализм" зародился в греческом полисном мире в конце периода архаики, а свое наивысшее воплощение получил в классическую эпоху. Наиболее значительные полисы (прежде всего имеются в виду, конечно, Спарта и Афины) создали и удерживали под своей гегемонией настоящие крупные державы. "Империи" такого рода были прогрессивным явлением — постольку, поскольку они способствовали объединению сил и ресурсов страны. Однако методы осуществления гегемонии чаще всего были грубо-эксплуататорскими. Это служило причиной непрочности гегемониальных симмахий и их склонности к распадению. Как только в чем-либо проявлялась слабость полиса-гегемона, в среде подчиненных ему союзных полисов тут же начинал проявляться сепаратизм. Конечным пределом "империалистических" устремлений становилась борьба нескольких ведущих центров силы, тогдашних "сверхдержав", за гегемонию во всей Греции. Пелопоннесская война, Коринфская война, войны Фив и Спарты во второй четверти IV в. до н.э., греко-македонское противостояние третьей четверти того же столетия — вот основные этапы этой борьбы, в которой ставкой для основных участников было положение "самого главного", "самого сильного". Борьба двух характерных для полисного мира тенденций — центростремительной и центробежной, "империалистической" и партикуляристской — продолжалась на протяжении всей классической эпохи. И приходится признать, что партикуляристская тенденция оказывалась всё же сильнее. Любые попытки объединения в конечном счете натыкались на упорное нежелание полисов жертвовать ключевыми элементами своей самостоятельности, автономии, и поэтому рано или поздно неизбежно приобретали насильственный характер, а, следовательно, утрачивали базу для долговременного и стабильного осуществления: ни одна мера, какой
[67]
бы благой она не была, не сможет прочно укорениться, если она навязана силой. Часто говорят об объединении Греции под македонской гегемонией Филиппом II. Херонейской битве придают значение какого-то фатального события, поворотного пункта всей древнегреческой истории. А дальше открывается широкий простор для оценочных суждений: кто-то ликует по этому поводу (таков был общий настрой немецкой историографии времен второго и третьего рейхов, представители которой, естественно, видели в деятельности Филиппа параллели с объединением Германии прусскими монархами[126]), кто-то, напротив, скорбит о конце эллинской независимости (такое отношение выработалось в англосаксонском антиковедении, начиная как минимум с Дж. Грота). Факт, однако, заключается, в том, что даже это, внешнее, насильственное объединение Эллады, осуществленное Филиппом и, казалось бы, упроченное Александром, тоже оказалось и неглубоким, и непрочным, и недолговечным. Греция эпохи эллинизма — это опять калейдоскоп полисов: полисов ослабевших, утративших былое значение, приходящих в упадок, но все-таки полисов. Одни из этих полисов находились под владычеством Македонии и являлись базами для македонских гарнизонов; другие входили в состав эллинистических федераций; третьи пытались лавировать между тогдашними сверхдержавами... А единым государственным образованием Греция как не была, так и не стала. "Желанное" (желанное ли?) объединение принес сапог римского солдата. Но то, что получилось в итоге, было уже не Грецией, а провинцией Ахайя. Борьба центростремительных и центробежных сил, судя по всему, была имманентно присуща полисному миру. Пока полис был предоставлен самому себе, он тщетно рвался за собственные рамки — и не мог выйти за них[127].
* * *
Необходимо оговорить, что все сказанное выше о полисе, его основных чертах и характеристиках, имеет в виду в определенной степени полис теоретический, "идеальный"; в
[68]
нашем изложении сведены воедино принципиальные черты, по-разному, в том или ином соотношении проявлявшиеся в реальной жизни фактически существовавших полисов. При этом, безусловно, при наличии общих тенденций историческое развитие конкретных полисов имело немаловажные особенности. Греческий мир в целом был полем большого разнообразия условий и ситуаций при общей полисной основе. Это разнообразие проявлялось и в плане экономическом (всецелое преобладание сельского хозяйства или более значительная роль ремесла и торговли), и в социально-политическом (разная степень активного участия широких масс в общественной жизни, различные типы полисного устройства — аристократическое или олигархическое правление, власть тирана, постепенное формирование демократических структур), и в темпах развития. Соответственно встает вопрос о возможной типологии полисов. Наиболее распространенной из предлагавшихся типологий является разделение греческих полисов на "аграрные" (в качестве образца приводится обычно Спарта) и "торгово-ремесленные" (образцом служат, соответственно, Афины). Эту типологию в целом можно принять, но с тремя принципиальными оговорками. Во-первых, как мы уже видели, ни Афины, ни Спарта не могут служить образцом чего бы то ни было. Это полисы-исключения, полисы нетипичные во всех отношениях. Они являлись в своем роде "полюсами возможного" и непригодны поэтому для роли иллюстраций к общим закономерностям. Во-вторых, сельское хозяйство являлось главным, преобладающим сектором экономики не только в аграрных полисах, но и в подавляющем большинстве так называемых торгово-ремесленных, где товарно-денежные отношения играли, безусловно, более значительную роль, но основу экономической жизни все же не составляли. В-третьих, вряд ли следует, как часто делается, ставить в прямую зависимость политическую систему того или иного полиса от характера экономики в нем, считать, что аграрная экономика обусловливала олигархическое государственное устройство, а экономика с высоким весом ремесленного производства и торговли — демократическое. Реально в полисном мире мы находим настолько большое число отклонений от этого правила, что возникает резонное сомнение: можно ли вообще говорить о правиле? Так, Коринф с хозяйственной точки зрения, бесспорно, представлял собой очень
[69]
яркий, едва ли не самый яркий пример "торгово-ремесленных" полисов (полисов второго типа), и в то же время в его политической жизни демократические институты никогда не получали сколько-нибудь заметного развития, у власти на протяжении веков находилась олигархия. С другой стороны, скажем, Аргос был экономически развит значительно менее, нежели Коринф, по удельному весу ремесел и торговли в системе хозяйства тем более уступал ему, использовал архаичные формы зависимости (эксплуатация так называемых гимнетов[128]), — и при этом в Аргосе уже достаточно рано, в VI в. до н.э., зафиксированы определенные демократические преобразования, а в следующем столетии там установилась уже полноценная демократия[129]. В целом в античную эпоху, как и во всех докапиталистических обществах, скорее не политика определялась экономикой, зависела от нее, а, напротив, во многих отношениях экономическая жизнь была подчинена политической[130]. Как бы то ни было, для полисов любых типов общей, сближающей их чертой было наличие трех обязательных элементов государственного устройства. Об одном из этих элементов, народном собрании, речь уже шла выше. Оно воплощало в себе верховный суверенитет, обладало законодательными, судебными, контрольными функциями, но по причинам понятного характера даже в наиболее демократических полисах не могло быть постоянно действующим органом. Именно эту последнюю роль брал на себя второй компонент политической системы — совет. Помимо рассмотрения и решения текущих дел, совету принадлежала прерогатива законодательной инициативы: он вносил на голосование в народном собрании проекты постановлений. Третьим