Они достигли
такой поразительной социальной гармонии без институтов европейского типа, что, несомненно, жили
жизнью Золотого века, когда люди и “звери " были одним и тем же. Проблема
состояла в том, чтобы объяснить, как нецивилизованные, иррациональные “дикари” также могут быть социально и морально
проницательными (К. М. Моррисон, 1984). Утопические мечты представляли собой романтический импульс к
“одухотворению” как природы, так и коренных народов и могли быть отвергнуты, как и анимизм,
как нереальная фантазия. Но романтическая, теологическая идеализация и картезианский рационализм-это
не разные вещи. Понятия на самом деле являются дуализмом, который рассматривает объективность и
субъективность как диаметрально противоположные, когда понятия фактически являются взаимозаменяемыми. В
дальнейшем я называю эту путаницу “категориальным проскальзыванием”, чтобы идентифицировать явно дискретные
явления, которые нельзя объяснить только как оппозиции (например, объективность/субъективность
). Я покажу,что такие оппозиции должны пониматься по отношению друг к другу
и как дуализмы, которые исключают другие объяснения (субъективность рациональности и
рациональность субъективности, например). Сосредоточив внимание на концептуальном проскальзывании как одном из источников
этнологической неправильной интерпретации, я подчеркиваю, как мы неправильно поняли нашу собственную космологию, а
также космологию коренных народов.
Коренные американцы сформулировали более последовательный антропологический ответ, который создает
Парадигматический сдвиг, который организует то, как это эссе описывает,
fi
во-первых, концептуальная проблема
и, во-вторых, ее гипотетическое решение. Коренные американцы спросили: “Являются ли эти пришельцы
A
ПРЕДЛОЖЕНИЕ
ДЛЯ
A
ПУБЛИКАЦИЯ
-
ДЕКАРТОВО
АНТРОПОЛОГИЯ
[Европейцы] люди?” и таким образом подчеркнул возможность взаимного этического взаимодействия.
Их ответ – “Вероятно, нет” – был точным, учитывая насилие, которое они испытали в
постконтактной жизни; в конце концов, люди известны по их действиям. Этот ответ также выражал
обман
fi
дэнс, который хорошо послужил народам. Европейцы - американцы, навахо продолжают
говорить: “ведите себя так, как будто у них нет родственников". В этом эссе рассматривается этот относительный ответ
на критику интерпретационной траектории американской этнологии с начала до середины
двадцатого века. Диссонанс между этими вопросами – “Что это такое?” и “Кто
они?” – продолжает порождать широкое непонимание.
Посткартезианская переоценка анимизма ведет гуманитарные науки в новых направлениях
, поскольку она вовлекает местные объяснения с учетом относительной эпистемологии. Большая
часть этой литературы положительно откликается на расширение антропологом Нурит Берд - Дэвидом идей А.
Ирвинга Хэллоуэлла (Хэллоуэлл 1960; Берд - Дэвид 1999): жизнь коренных народов организована
вокруг существования людей, людей и других, а не вокруг материальности,
функциональности и абстракции. Берд - Дэвид показывает, что отрицание местного
интеллекта происходит от философа Рене Декарта и его в
fl
Влияние на научную
fi
с (объективистской)
мыслью: “Я мыслю, следовательно, я существую”. В этой антропологической позиции Декарт породил
дуализмы, которые атомизируют то, что следует понимать как единство.
fi
редкие формы человеческой
жизни: объективность/субъективность, материя/дух, наука/религия (среди многих других). Одна
из причин концептуального проскальзывания в этих дуализмах заключается в том, что картезианская наука всегда
ценит
fi
первый член каждого дуализма и маргинализирует второй. Я утверждаю, что, поскольку
они пересекаются в жизни, эти дуализмы не просто неточны. Они также препятствуют
интерпретативному самопознанию
fl
Живучесть.
Расширяя Хэллоуэлл, Берд - Дэвид описывает альтернативные, местные способы бытия и
познания, которые являются реляционными, а не просто когнитивными или эмоциональными. В ее анализа
коренных народов отвечать онтологически миру, ответив: “я отношусь, поэтому
я есть”. Такой ответ вызывает пост - картезианской смены: когнитивный и субъективный
декартовой самостоятельно, ограничен в кожу и изолирован от других, является психология
, что коренные народы не разделяют (хотя и картезианцы, как известно,
связаны). В ответе коренных народов подчеркивается интерактивное "я", которое описывает Берд - Дэвид
и как абстрактное существительное, “разделительное”, и как стативный глагол " делить”. Коренные
народы разделяют идентичность во взаимодействии, а не как вопрос абстрактного мышления,
роли, статуса, социального положения и авторитета: “Мы связаны, и, следовательно, мы существуем”. Мы с Птицей - Дэвидом
следуем за Хэллоуэллом в утверждении первенства социальности как в мышлении коренных
народов, так и в повседневной жизни.
В дальнейшем я сначала рассмотрю концептуальные препятствия, с которыми столкнулся Франц Боас, основатель
академической антропологии в США, при вовлечении американских индейцев в социальную жизнь. Боас
подробно изложил свою картезианскую этнологическую методологию и бессознательно наложил теологические
допущения на свои культурные описания. Затем я показываю, что Хэллоуэлл (как
этнолог-боасианец) вышел за рамки Боаса, чтобы психологически противостоять межличностному характеру
жизни коренных народов. Разница Хэллоуэлла
fi
культовые усилия приводят к пониманию того, почему и как социальные ученые
все еще пытаются оценить качественные различия между объективистским (что?) и
интерсубъективистским (Кто?) способами бытия, познания и оценки. Я также противопоставляю этнологию Хэллоуэлла
философской антропологии Мартина Бубера. Бубер объясняет, как картезианцы ограничили
значение “социального” своим собственным абстрактным, безличным и рей
fi
представления,
а не заниматься тем, как люди живут своей жизнью. Имея в виду эти различия, я затем
излагаю гипотезы для посткартезианской антропологии.
РАЗЛИЧНЫЙ
АНИМИЗМЫ
Признавая,что межличностные уступки и уступки имеют нетеистический религиозный смысл,
я заинтересован в разделяющей антропологии (К. М. Моррисон, 2002), а не в
методологии, которая разделяет себя и других. Разделение можно увидеть в тех социальных процессах
, которые психологи называют интроекцией и проекцией. Разделение американских индейцев включает
в себя интроекцию, уделяя внимание и усваивая телесные процессы, такие как дыхание,
питье, еда, курение, все способы бытия - с другими телами - в - мире (Classen 1993).
Проективная деятельность, ориентированная на другие, не менее важна в жизни коренных народов:
встречи во сне, приветствия, хвалебные песни, прощания и логика отношений всех ритуалов.
Разделение также включает в себя нормативные процессы, которые сочетают интроекцию и проекцию
, чтобы стать посредником между собой и другими: метаморфозы, поиск видения, усыновление,
общение с друзьями, религиозные специалисты, служащие своим людям, дарение, реинкарнация и танцы “животных"
. Аналогично, разделение появляется в рассказах о творчестве коренных американцев в обоих
режимы экстернализации и интернализации. Эти истории раскрывают принципиальное мышление о
вызове непохожести в повседневном мире. Они разоблачают индивидуализирующий
экзистенциализм (опасную субъективность), который подрывает социальность: личность
fi
стеснительность, изоляция,
неуважение и необузданная сексуальность, которые нарушают коллективную жизнь людей в болезни и
раздорах и устраняются путем лечения. В рассказах о сотворении мира также рассматриваются разделяющие процессы
как экзистенциальные решения этой космической проблемы инаковости. Они снова
fl
Ect о способах