fi
C шаманизмы и особые
fi
c
практикующие врачи в Колумбии. То, что делают шаманы, в его работе глубоко вписано в
политический процесс и контекст. Аналогичным образом, перуанские шаманы Брайана Грина (1999)
творчески расширяют свою практику и репертуар, опираясь на западные медицинские методы.
Эти и другие примеры должны разубедить нас в идее сохранения изначальной
религии. Другие говорили о том, как общепринятые представления,
игнорируя опыт, описанный поколениями опрошенных шаманов, продолжают поощрять
идеи культурного и интеллектуального превосходства западного рационализма.
Так, Янг и Гуле (1994) критиковали антропологию за то, что она “не воспринимает
всерьез” доклады практикующих. Аналогичным образом, Дежарле (1996) не согласился с
антропологическими отчетами как “сосредоточенными на идеологических, риторических или символических аспектах ритуального
исцеления” (там же: 149), а не на том, что происходит с пациентом и целителем и между ними. Он
и другие придерживаются различных интеллектуалистских и символических позиций, оба пытаются
разобраться (или мы должны сказать “объяснить”?) этот вопрос о том, почему шаманский ритуал может
быть эффективным: через создание и попытку выполнить
fi
l, предположения и ожидания
заинтересованных лиц (интеллектуалистский подход) или посредством
символической/метафорической трансформации. Он
fi
обнаруживает, что и то, и другое нужно. (См. также Blain & Wallis 2006 для более
подробной версии этой и других критических замечаний.) Интеллектуалистская парадигма - это слишком явная
попытка
fi
найдите измеримые процессы, такие как сила внушения, чтобы объяснить как
ритуал, так и результаты. Символическое, основанное на структурализме и семиотике, каким – то образом
обеспечивает понимание, но, имея дело только с символическим, пренебрегает “реальностью”
как того, что переживается в состояниях транса, так и способов, которыми трансформация
переживается – или оспаривается-теми, для кого “совершаются”шаманские события.
|
|
И, как комментирует Эдит Тернер (1994: 71),:
Антропологи уже давно интересуются тем, что [практикующие] думают о
духах и ритуальных событиях, которые сопровождают встречи с духами. Но именно
сообщения [практикующего] об опыте общения с духами рассматриваются как соответствующий
антропологический материал, а не сами переживания … Ученые-религиоведы
склонны объяснять рассказы о встречах с духами в терминах метафоры. Вопрос о
том, существуют ли духи на самом деле, так и не был поставлен.
Тернер здесь опирается на работу, которую она проделала со своим мужем Виктором Тернером, и в
своей статье 1994 года повторно анализирует событие, в котором они участвовали. Она замечает, что некоторые
более поздние антропологи могут, отказываясь заглянуть даже так глубоко, как мог бы Виктор Тернер
(бросая вызов тогдашнему в значительной степени позитивисту
fi
поле), присутствующие поверхностные, поверхностные
отчеты, что позволяет избежать любого риска решения вопроса о том, какими могут быть духи или как
они устроены. Сегодня мы с большей вероятностью признаем, что этнографическое
представление дает не “объективную истину”, а скорее построение этнографом того,
что было пережито или увидено, и дальнейшее построение теории, основанной на отборе
наблюдений. Тем не менее, остается вопрос о том, что может составлять наблюдение и чьи
наблюдения
|
|
fi
t в рамках академического анализа. Сегодня мы более склонны (в соответствии с
постмодернизмом) отвергать всеобъемлющие метанарративы и, в частности, отвергать
привилегирование “постороннего” над “внутренним” счетом. Тем не менее, есть вопросы о том, как
анализируются сами эти счета. Подход, основанный на повествовании, путем поиска формы
и культурного контекста, а не содержания, может привести к игнорированию повествования шамана
СОЗНАНИЕ
И
СПОСОБЫ
ОТ
ЗНАНИЕ
как рассказ об опыте, а скорее посмотрите, как само повествование структурировано таким образом, чтобы
произвести эффект на аудиторию, которая, как предполагается, является человеческой аудиторией. Это можно
сравнить с замечательной работой Шиффелина (например, 1998), который рассмотрел
восприятие “исполнения” исцеляющего ритуала, где рассказы практикующих во время
мероприятия воспринимаются человеческой аудиторией как свидетельство различных процессов – на самом деле
“исполнения” духов - помощников двух конкурирующих целителей в этом отчете.
ПОВЕСТВОВАНИЯ
,
СЕЙДР
И
ПЕЙЗАЖ
Итак, с идеями о внимании, о том, чему уделяется внимание, и об академических попытках
, возможно, преуменьшить это внимание, давайте обратимся к сейдру и пейзажам Северной Европы.
Во-первых, что подразумевается под сейдром?
Вообще говоря, этот термин используется сегодня в сообществах практиков
североевропейской духовности и некоторых других, включая викканцев, для обозначения описаний из
исландских саг и попыток современных язычников подражать описанным практикам;
но в этих сообществах практиков особые
|
|
fi
создаются c-фокусы, и существует
значительное признание того, что seidr сегодня не является и не может быть “таким же, как” в описанном прошлом.
Причины просты. Seidr рассматривается как встроенный в спецификацию
fi
с мировоззрений и способов
теоретизирования мир(с) сегодня возникают оттуда, где мы находимся, в эпоху Просвещения эпоха.
Даже слово “seidr” (полезное транскрипция seiðr или совсем недавно seiður, который,
однако, исландский именительном падеже из корня Сейд, несколько неопределенное значение)
является проблематичным, и поэтому, видимо, даже в саге раз, без четкой де
fi
Окончание и