патриархом, в Москве обосновались образованные киевские мона-
хи, выпускники Киевской Могилянской духовной коллегии Епи-
фаний Славинецкий, Арсений Сатановский, Феодосий Сафонович,
Дамаскин Птицкий. Еще один воспитанник Могилянской колле-
гии Симеон Полоцкий прибыл в Москву уже после начала никонов-
ской реформы и сделался ближайшим сотрудником царя Алексея.
Политико-дипломатический подтекст церковной реформы ни
от кого не скрывался, но она проводилась поспешно, без должной
подготовки массового сознания и вызвала первый серьезный рас-
174кол Русской церкви. Боровшаяся в годы раздробленности и в Смут-
ное время за государственную и народную консолидацию Церковь
на этот раз сама оказалась расколотой, что неизбежно роняло ее ав-
торитет в народе.
Раскол произошел из-за внешней атрибутики, но принял фор-
мы крайнего противостояния, затронув и мировоззренческие фак-
торы. Некоторые русские историки, в том числе С. М. Соловьев и
В. О. Ключевский, изображали раскол как конфликт, коснувшийся
только сферы обрядности, а С. Ф. Платонов считал, что этот взгляд
не отражает всей глубины раскола, ставшего тяжелым испытани-
ем для народного самосознания.
Наиболее влиятельными из церковных традиционалистов бы-
ли Иван Неронов, Аввакум Петров, Стефан Вонифатьев (имевший
возможность стать патриархом вместо Никона, но отказавшийся
от выдвижения своей кандидатуры), Андрей Денисов, Спиридон
Потемкин. Это были даровитые и умные люди, далекие от рели-
гиозного фанатизма. К примеру, Потемкин знал пять иностранных
|
|
языков, Аввакум был талантливым писателем, новатором по сти-
лю и принципам литературного изображения. Интересно, что пер-
вые импульсы реформирования пошли именно из этой группиров-
ки, к которой, кстати, в 1645–1652 годах принадлежал и Никон.
Вопрос об исправлении накопившихся за века ошибок в богослу-
жебных текстах впервые был поставлен в стенах Троице-Сергие-
вой лавры.
После того как дело переписки книг оказалось в руках у при-
езжих, сторонники старины выступили под флагом «хранителей
древлего благочестия». Сказалась приобретенная в Смутное время
непримиримость к любому покушению на старорусскую православ-
ную традицию. Исправление церковных текстов по греческим об-
разцам вольно или невольно ставило под сомнение канон русских
православных святых. Реформа Никона зачеркивала решения Сто-
главого собора 1551 года, закрепившего приверженность «старине»,
бросала тень на традицию школы Сергия Радонежского, делавшей
акцент на особый характер русского православия, его отличие от
византийского. С точки зрения исторических фактов, правы были
Аввакум и его товарищи: не русские, а греки отступили от тради-
ций первых христиан, пересмотрев в XII веке обрядовые нормы.
175Войдя в унию с католичеством в 1439 году, греки, по мнению рус-
ских, потеряли право на первенство в православном мире. Еще Иван
Грозный выразил общую для русских позицию: «Греки нам не Еван-
гелие. У нас не греческая, а русская вера» [21, с. 38]. Благочестие
|
|
греков на Руси ставилось под большое сомнение. Что касается ис-
правления священных книг, то у греков ошибок и погрешностей
встречалось не меньше, чем у русских.
Никон после отстранения московских правщиков священных
текстов пригласил не только киевлян, но и иностранцев, среди ко-
торых выделялись Паисий Лигарид и Арсений Грек. Показатель-
но, что Арсений Грек трижды менял вероисповедание, одно время
был даже мусульманином, а Лигарида Константинопольский пат-
риарх за симпатии к католичеству отлучил от православной Церкви.
Никону удалось привлечь на свою сторону и некоторых епис-
копов Русской церкви, в силу конформизма и нежелания терять
должности не рискнувших пойти на конфликт с патриархом, вы-
ступавшим в политической связке с царем. Те, кто отваживался
на такой конфликт, подвергались карам.
Полемика между староверами и никонианами вылилась в на-
стоящую идеологическую войну. Аввакум и его соратники стара-
лись действовать силой логики. Их противники, бывало, прибега-
ли к прямым подлогам (каким было, к примеру, пресловутое «Со-
борное деяние на еретика Мартина»). Возможность компромисса
была мизерной – столь сильный накал приобрела полемика. Побе-
ду никонианам фактически гарантировала стоявшая за ними госу-
дарственная власть. Царь Алексей, несмотря на истовую религи-
озность, не препятствовал Никону в сломе прежнего церковного
уклада. Старообрядцы восприняли Алексея как вероотступника,
что подтверждает характеристика, данная царю протопопом Авва-
|
|
кумом: «Отеческое откиня, странное противоборство возлюбиша,
извратишася» [24, с. 539]. Людям было непонятно, чем оказался плох
привычный уклад, освященный временем. Отказ от прежних обря-
дов переживался ими как национальная и личная катастрофа.
Реформаторы не утруждали себя подбором стройной аргумен-
тации для доказательства правильности своих идей. Один из глав-
ных идеологов реформирования Симеон Полоцкий, а с ним его уче-
176ники Сильвестр Медведев и Карион Истомин объявили духовный
багаж Руси не имеющим особой ценности. Русская культура объяв-
лялась отсталой. Отрицались все привычные идеи и обиходные ак-
сиомы, в незыблемости которых было уверено абсолютное боль-
шинство русского населения. Старые книги и иконы у старообряд-
цев изымались силой и сжигались. О чрезмерно жестких методах
внедрения «новин» свидетельствовала «Повесть об осаде Соловец-
кого монастыря», обвинявшая Никона: «Непокорившихся же уза-
ми, темницами, ранами и заточеньями озлобив, горчайшими смер-
тями жития лишил» [25, с. 160]. Вождь старообрядцев Аввакум
Петров возмущался: «Чудо, как в познание не хотят прийти: огнем,
да кнутом, да виселицею хотят веру утвердить! Которые-то апосто-
лы научили так? Не знаю. Мой Христос не приказал нашим апосто-
лам так учить, еже бы огнем да кнутом, да виселицею в веру при-
водить....Волею зовет Христос» [26, с. 187–188]. Пренебрежение
к духовной свободе верующих стало главным недостатком в прове-
дении реформы.
Русская историческая мысль уделяла немало внимания вопро-
су о методах проведения различных преобразований. Так, в трак-
тате «О причинах гибели царств», написанном в начале XVII века,
говорилось: «Изменение древних и старых обычаев ведет к переме-
нам в государстве. А если уже нужно изменить какой-либо из обы-
чаев страны, то следует делать это не наспех, а постепенно, чтобы
от неожиданных перемен не смутились сердца подданных и чтобы
вслед за тем не пришло в смятение государство, ибо всякое новое
несет государству больше потерь, чем прибыли» [27, с. 471]. Ре-
форматоры не вняли предупреждению предшественников, не учли
исторический опыт.
Конфликт внутри Русской церкви касался не только внешней
атрибутики, не сводился лишь к «прениям о ритуалах». Если бы
его причины ограничивались обрядовыми спорами, то вряд ли бы
он вылился в непримиримое противостояние и в раскол Церкви.
Суть разгоревшейся полемики точно выразил историк А. М. Пан-
ченко: «Это был историософский спор – спор об историческом
идеале, исторической дистанции, о соотношении духа и интеллек-
та, человека и времени, о вечности и бренности, о прошлом, настоя-
177щем и будущем» [28, с. 40–41]. Похожую мысль высказал церков-
ный историк протоиерей А. Д. Шмеман: «Раскол приобрел всю
свою трагическую глубину, как спор об истории, и особенно о смыс-
ле в ней русского православия, о судьбах христианского царства»
[29, с. 376].
Остроту раскола определяли мировоззренческие мотивы. Тема
обрядности выполняла лишь роль удобного инструмента в споре:
для большинства верующих обряды не были самоцелью, фетишем.
На Руси обрядовые нормы изменялись не один раз. Так, в середи-
не XVI века псковичи, применявшие троеперстие, после специаль-
ного решения Стоглавого собора без проблем и потрясений пере-
шли к двуперстию. Показательно, что Константинопольский пат-
риарх Паисий писал Никону, что обряды не имеют существенного
значения: главное – не допускать искажений в области вероучения,
а обряды можно и не исправлять. Сам Никон в момент моральной
усталости от неудач на поприще реформирования, не скрывая свое-
го равнодушия, говорил, что старые и новые книги одинаково «доб-
ры – все де равно, по коим хощешь, по тем и служишь» [30, с. 312].
В центре споров оказались не обряды как таковые, а их взаи-
мосвязь с традициями, с опытом предыдущих поколений. В конф-
ликте «новаторского» проекта и «древлеправославного» наследия
столкнулись разные образы «идеала будущего» и «идеала прошло-
го». «Ревнители старины» под «идеалом прошлого» понимали
опыт, проверенный конкретной практикой и на конкретной почве.
Большинство из тех, кто поддержал никоновские нововведения,
проповедовало разрыв с прошлым. Умонастроения этих людей вы-
разил Феофан Прокопович, выступивший идеологом церковных
реформ уже при Петре I: «Чем мы прежде хвалились, того ныне
стыдимся» [31, с. 135].
Сторонниками новаторства прошлое стало ощущаться отжив-
шим, мертвым, ненужным. Историю они отождествляли только
с поступательным развитием, понимаемым лишь как преодоление
прошлого. Идея свободной состязательности нового и старого от-
брасывалась. Всю предшествующую русскую историю «новаторы»
подвергли суровой «ревизии». Проект будущего приобрел значи-
тельно больший вес, чем исторический опыт, неровный, противо-
речивый, но при этом реальный.
178Новообрядцы, по словам А. М. Панченко, «ощущали себя об-
ладателями истины и творцами истории», отрицая «почти все, что
было создано за семь столетий, протекших со времен Владимира
Святого <...> Цель этого отрицания – не эволюция, но забвение,
всеобщая замена. В глазах “новых учителей” русская культура –
“плохая” культура, строить ее нужно заново, как на пустом месте»
[28, с. 35].
Сторонники «новин» отказались от сакрализации истории,
предъявили права на нее, захотели стать ее хозяевами. Если для
старообрядцев история была «вечностью в настоящем», то для «но-
ваторов» она стала набором фактов, легко поддающихся произ-
вольному комбинированию и использованию для текущих нужд.
Критерием в строительстве русской культуры «с чистого листа»,
по логике «новаторов», должны были стать образцы и шаблоны,
заимствованные извне.
Старообрядцы же, отождествляя культуру с традициями, по-
нимали ее не как некий набор количественных достижений, а как
комплекс вечных идей и идеалов, которые никогда не теряют ак-
туальности. Старообрядцы не хотели порывать с традициями, торо-
пить и подгонять историю, они были духовно «растворены» в ней,
а потому недоумевали: зачем надо отказываться от привычного,
ставшего родным жизненного уклада? Протопоп Аввакум в своем
«Житии» с горечью писал: «Русь, чего-то тебе захотелось немецких
поступков и обычаев!» [26, с. 136].
«Новины» вводились с позиций пренебрежения к мнению
большинства. Когда Никон отдал единоличное, не подкрепленное
решением церковного собора распоряжение об изменении прежних
обрядовых норм, это вызвало волнения среди верующих. Беспокой-
ство людей порождалось не столько «ревностью к обряду», сколь-
ко протестом против попрания соборных правил. До раскола де-
мократизм был органически присущ церковной жизни на Руси.
Наглядным примером отсутствия непереходимой черты между ни-
зами и верхами Русской церкви был сам патриарх Никон – выхо-
дец из мордовского крестьянства.
Совершенно иной являлась практика, закрепившаяся в ка-
толической Польше, где высшее духовенство формировалось
только за счет аристократического сословия – магнатов и шляхты.
179В 1648–1668 годах Польшей правил Ян-Казимир, который перед
тем, как стать королем, являлся католическим кардиналом. Польско-
му мещанству, а тем более крестьянству доступ в высший клир был
закрыт. «Польский фактор» в неявной форме проявился в событи-
ях, связанных с церковным расколом. Одной из его предпосылок
стал приток в Московию переселенцев из той части Руси, которая
находилась под властью Польши. Среди массы простого люда, бе-
жавшего от религиозной и социальной дискриминации, оказывались
клирики и дворяне, представлявшие русскую культуру, подверг-
шуюся частичной полонизации, воздействию шляхетских пове-
денческих стереотипов, проникнутых повышенным беспокойством
о личном статусе в обществе и чуждых соборному началу. Это озна-
чало, что ментальные установки приезжих порой не совпадали
с традициями и интересами основной массы местного населения.
Киевляне проводили мнение, что образование на Украине по-
ставлено лучше, чем в Московии, а потому западнорусская культу-
ра должна быть принята россиянами в качестве образца. Менталь-
ный и религиозный опыт выходцев с территории, находившейся
под властью Польши, был неоднозначным. С одной стороны, бо-
рясь с унией, православные Южной Руси приобрели немалые орга-
низационные навыки, наладив во всех крупных городах деятель-
ность братских кружков, являвшихся литературными и богослов-
скими центрами, при которых работали школы и типографии,
издавались книги. С другой стороны, стремясь овладеть полемичес-
ким арсеналом, защитники православия обращались к латинским
книгам, постепенно подчиняя православную традицию католичес-
кой схоластике. Дело дошло до того, что в духовных училищах,
считавшихся православными, преподавали выпускники иезуитских
коллегий по иезуитским программам.
«Культуртрегерство» киевлян, видевших себя миссионерами,
призванными «исправить московскую веру», вносило в россий-
ское православие западнохристианские влияния. Первые богослов-
ские школы в Москве открывались по киевскому образцу, и в них
распространялись католические и протестантские стереотипы. Пра-
вославие оказалось в мировоззренческом «плену» у западного хрис-
тианства. Изменился сам строй церковной жизни, когда на смену
традиционной православной духовности с ее идеей богочелове-
180чества пришел латинизированный теократизм, склонный больше
судить, чем миловать, как это проявилось в решениях Собора
1667 года: «...аще же кто не послушает, хотя во единем чесом пове-
леваемых от нас, или начнет прекословити, мы таковых накажем
духовно; аще же и духовное наказание наше начнут презирати, мы
таковым приложим и телесные озлобления» [32, с. 143].
Уверенность в своей особой миссии не давала никоновскому
окружению считаться с настроениями основной массы верующих.
До раскола аксиома «Глас народа – глас божий» была общеприня-
той и ни у кого не вызывала сомнений. Адепты западной моды эту
аксиому вывернули наизнанку. Например, Симеон Полоцкий в сти-
хе, так и названном – «Глас народа», декламировал: «Что на самом
деле от правды далеко бывает, то гласу народа мудрый муж при-
читает. Если же что-то народ начинает хвалить, то, конечно, дос-
тойно хулимым быть» [28, с. 40]. Карион Истомин насмешничал
по поводу «гласа народа»: «Мужик верещит» [Там же, с. 41].
Вера простых людей держалась на представлениях, что «спа-
сение души» открыто для всех в равной мере. Элитаризму реформа-
торов традиционалисты противопоставили идею равенства всех
перед нравственными законами – «от царя до псаря». Вождь старо-
обрядчества Аввакум проповедовал: «ныне же равны вси здесь
на земли... Да единако нам Бог распростер небо, еще же луна и
солнце всем сияют равно, чтобы друг друга любя жили, яко в еди-
ном дому» [33, с. 216]. Несмотря на свой огромный авторитет сре-
ди последователей, Аввакум не признавал формальной иерархии:
«Никого не боюся – ни царя, ни князя, ни богата, ни сильна, ни
дьявола самого!» [Там же, с. 320]. У оппонентов Аввакума иерар-
хизм напрямую смыкался с элитарной «избранностью».
Если Аввакум в отстаивании своего понимания правды не бо-
ялся обличать самого царя, то Симеон посвящал венценосцу вир-
ши, в которых воспевал его, не скрывая, впрочем, своего отноше-
ния к нему, как к источнику собственных благ: «Всех нас, яко солн-
це, царь наш согревает, блюдет, освещает, яко отец питает» [34, с. 390].
Аввакум иронизировал над таким славословием, говоря, что Алек-
сей Михайлович «чается и мнится, будто и впрямь таков, святее
его нет!» [33, с. 465].
181Никоновская реформа расколола не только Русскую церковь,
но и систему жизненных ценностей, долгое время исправно слу-
жившую русскому обществу. Сторонники и противники реформы,
пользуясь одинаковыми понятиями и формулировками, наполняли
их различными смыслами. В первую очередь, это касалось концеп-
ции «Москва – третий Рим».
Старообрядцы, отождествляя православие с «древлим благо-
честием» и с «учением о правде», воспринимали его как отраже-
ние русской национальной идентичности. Их патриотизм имел силь-
ную сакральную подпитку, связываясь с убеждением, что чистота
православия сохранилась лишь в России и что понятия «русский»
и «православный» являются тождественными. В концепции «Моск-
ва – третий Рим» они находили особое историческое задание: так
выстраивать личную и общественную жизнь, чтобы сполна вопло-
тить в ней христианские идеалы. Невыполнение этого задания
уравнивалось с победой мирового зла, вступлением в эру истори-
ческой безнадежности, ведь «четвертому Риму не быть». Правед-
ность была главным условием продолжения земной истории, факто-
ром, сдерживающим эсхатологический провал. Взяв обет верности
святоотеческим традициям, старообрядцы искренне возмущались
предъявленным им обвинениям в раскольничестве. В челобит-
ной царю Алексею протопоп Аввакум писал: «Если мы раскольни-
ки и еретики, то таковы суть и все святые отцы наши, и прежние
благочестивые цари, и святейшие патриархи» [35, с. 531].
Обращение Никона к греческим образцам старообрядцы вос-
приняли как потворство отступникам от истинной веры. Греки,
по их мнению, войдя в унию с католиками в 1439 году, изменили
православию и тем обрекли себя находиться на задворках исто-
рии. Аввакум писал царю Алексею: «О греческих властях и вере
их нынешней сам ты ведаешь, что у них иссякло благочестие»
[Там же, с. 536]. Для Аввакума и его сподвижников православная
вера выражала полноту национального бытия. Они усматривали
в реформе Никона ущемление русского патриотизма и денациона-
лизацию Русской церкви в угоду латинству.
По-боевому защищая «древлее благочестие», старообрядцы
вольно или невольно подчинили себя «межпартийной» борьбе.
Критика Никона с их стороны была во многом оправдана, но обви-
182нять его в «прельщении латинством» было полемическим пере-
хлестом. Действия патриарха, связанные с конкретными полити-
ческими целями, не имели отношения к униатским идеям. К тому
же патриарх довольно быстро понял, что ссылки на целесообраз-
ность уступок православным Украины в восприятии россиян ма-
лоубедительны и не могут в достаточной мере оправдать его ре-
форму. Тогда он заговорил о православном единстве, о том, что все
поместные церкви нужно «собрать в единое нечто». Патриарх стал
ориентироваться не столько на греческое, сколько на вселенское
православие, по отношению к которому православие и москови-
тов, и украинцев, и греков являлось только местной разновидностью,
версией, вариантом. Никон не ставил под сомнение традицион-
ное благочестие, но он хотел придать ему программное значение
для всего православного мира. Интересы вселенского православия
патриарх возвысил над интересами Русской церкви, считая, что
защита православия требует от нее совместных и согласованных
с другими поместными церквами усилий.
Подчеркивая масштаб своих намерений, Никон воздвиг мону-
ментальный Ново-Иерусалимский монастырь и поставил там тро-
ны для патриархов всех действовавших в то время поместных церк-
вей. На место «третьего Рима» выдвигался «новый Иерусалим».
В эту идею вносился заряд теократизма: «Иерусалим», по мысли
патриарха, символизировал духовную власть, тогда как «Рим» и
у Никона, и в массовом сознании устойчиво ассоциировался с им-
ператорской властью. Стержнем концепции «нового Иерусалима»
стал тезис о преимуществе «священства» над «царством», церков-
ной власти над светской. Никон вытребовал для себя титул Вели-
кого государя, заявив о решающем значении своего голоса при об-
суждении важных государственных дел. Он отошел от старови-
зантийского идеала «симфонии» властей, утверждавшего равное
значение царя и патриарха. Идея Никона о приоритете «священст-
ва» над «царством» подрывала равновесие между духовной и свет-
ской властями, вносила импульс конкуренции между ними. Царя
и его окружение эта идея не могла не раздражать. Союзничество
царя и патриарха сменилось конфликтом, в результате которого Ни-
кон лишился патриаршего сана.
183Реальные результаты полемики о соотношении «священства»
и «царства» оказались обратными тому, на что рассчитывал патри-
арх. Соборы иерархов в 1666 и 1667 годах отвергли тезис Никона
о приоритете «священства». Защищаясь от обвинений в папоце-
заризме, Никон прибег к доводам, используемым старообрядцами
в полемике против него самого. Опальный патриарх отказался при-
нять греческие церковные нормы и заявил, что «греческие правила
не прямые, печатали их еретики» [36, с. 335]. Парадоксальным было
и то, что участники соборов 1666 и 1667 годов осудили Никона,
также прибегнув к старообрядческой лексике и приравняв никони-
анство к «папежской ереси»: «Те никонствуют и папствуют, кто
покушается уничтожить царство и поднять на высоту священство»
[Там же, с. 229].
Стремление Никона поднять «священство» над «царством»
отражало не симпатии к католицизму, а, напротив, неприязнь к не-
му: Никон хотел усиления вселенского православия для того, чтобы
оно могло успешно соперничать с католицизмом. Ошибкой Нико-
на стало то, что он развел цели реформы и средства их осуществ-
ления. Возникло противоречие: цель определялась принципом все-
единства, но средства ее достижения разрывали уже имевшийся
вариант единства. Средства вели к таким нравственным потерям,
которые во многом обесценивали цель. Борьба за истину у Никона
подчинила саму истину, поэтому ему и не удалось выстроить сба-
лансированную тактическую линию.
Следствием никоновской реформы стало поражение сторон-
ников «старой веры». Однако и Никона нельзя отнести к победи-