Такова в версии XI века структура видения загробного мира, которое имело наибольший успех в Средние века до появления чистилища. Здесь можно выделить описание мук ада, которое в значительной степени будет повторено в чистилище, когда последнее оформится как временный ад. Здесь самое главное - различение двух адов; идея субботней отсрочки в аду! порождается потребностью в смягчении наказаний загробного мира, в более легком и более милостивом суде.
Я не собираюсь распространяться о манихействе и гностицизме; при всей сложности их отношений с христианством они кажутся мне весьма далекими от него религиями и философиями. Только контакты между религиями и народами, которые существовали на Среднем Востоке в первые века христианской эры, обязывают меня упомянуть доктрины, которые могли оказать определенное влияние на христианство - в первую очередь греческое и, вероятно, латинское.
Хотя в гностицизме прослеживаются концепции ада как заточения, мрака, клоаки, пустыни, тенденция к идентификации мира и ада исключает сходство с христианством, где даже в эпоху самого острого презрения к миру (contemptus mundi) средневекового Запада такой идентификации не существовало. Тем более мне не кажется, что деление ада на пять наслаивающихся друг на друга отделов, согласно исповеданию мандеев и манихеев, имело связь с христианской географией загробного мира. Остается навязчивая идея преисподней, которая могла пониматься как в инфернальном, так и в позитивном мистическом смысле. Но это настолько всеобщий аспект сакрального, что сближение между манихеями, гностиками и христианами относительно этой концепции не кажется мне показательным. Что касается страха перед временем, ощущаемого как главное зло, которое превращает время ада в жуткое воплощение чистой длительности, то я считаю, что он тоже отделяет гностиков и манихеев от христианства2.
|
|
1 Идея субботней передышки была заимствована у иудеев, у которых она относилась к народным верованиям. См.: I. Levi in Revue des Etudes juivesy 1892, p.l-13. См. также введение Теодора Сильверстайна
2 Я прочел прежде всего работы: H.-Ch. Puech. La Tenebre mystique chez le pseudo-Denys l'Areopagite et dans la tradition patristique (1938), воспроизведенную в En quite de la Gnose, 1, Paris, 1978, p. 119-141 и in Etudes carmelitaines, 1948> p. 136-174 (том, посвященный Сатане). О страхе перед временем ада см.: En quete de la Gnose, I, p. 247 sqq.
Это путешествие, одновременно долгое и краткое, в античный загробный мир не было поиском истоков. Исторические феномены не выходят из прошлого как дитя из материнского лона. Общества и эпохи черпают из своего наследия. Я же хотел лишь осветить выбор, который латинское христианство сделало в двух периодах: сначала между III и VII веком, не доведя систему до логического конца, а потом между серединой XII и серединой XIII века, решительно приняв существование промежуточного между адом и раем загробного состояния от индивидуальной смерти до всеобщего суда.
Взгляд в прошлое обеспечивает двойную перспективу. Он позволяет увидеть отдельные элементы и образы, выбранные христианами для их чистилища, которое тем самым обрело определенные черты и оттенки, несмотря на то что, включаясь в новую систему, эти элементы меняли изначальный смысл. С другой стороны, античные начала верований и образов, которые могли бы развиться в нечто вроде чистилища, дают сведения об исторических и логических условиях, способных как подвести к идее чистилища, так и остановиться в своем развитии. Понятие справедливости и соответствующей ответственности в силу определенных социальных и ментальных структур не получило развития в иерархию наказаний, которой тогда удовлетворял, по-видимому, только метемпсихоз. Свою немалую изощренность боги приберегали для других проблем - например, для проблемы жертвоприношения. Вникать в судьбы более или менее добрых, более или менее дурных было роскошью в эпоху, когда достаточно было произвести грубую сортировку, а нюансы зачастую относились к области излишеств. Тем более что представления о времени, присущие этим обществам, несмотря на доказанное Пьером Видаль-Наке преувеличенное значение идеи циклического времени и вечного возвращения, не позволяли вообразить неопределенный интервал между смертью и вечной судьбой человека. Это все равно что вклинить третий потусторонний мир между небом и землей, понимаемой как подземный мир преисподней, между тем, что греки называли ураническим и хтоническим. Во всяком случае, не на этой земле, которую с тех пор как кончился золотой век, никогда не покидало воображаемое вечное счастье.
|
|
Евреи открывают промежуточный загробный мир
В этот богатый переменами поворотный момент христианской эры эволюция еврейской религиозной мысли, как мне кажется, имела решающее значение для дальнейшего развития идеи чистилища. Это прослеживается по раввинским текстам двух первых веков христианской эры.
Она заявляет о себе прежде всего через дальнейшее уточнение географии потустороннего мира. Большинство текстов в основе своей не претерпевают больших изменений. После смерти души всё так же отправляются либо в промежуточное место, шеол, либо прямо в место вечной кары, геенну, или в место столь же вечного вознаграждения, в Эдем. Небеса являются, главным образом, местопребыванием Бога, но некоторые раввины помещали туда и обитель душ праведников, которые в таком случае пребывают на седьмом небе, на самом высоком из семи небесных сводов. Можно задаться вопросом о размерах потусторонних миров и их локализации по отношению к земле. Шеол оставался подземным и мрачным местом, скоплением скважин, могил, миром мертвых и смерти.
|
|
Геенна находится в бездне или под землей, которая служит ей куполом. Туда можно попасть через пучину моря, углубившись в пустыню или пройдя через темные горы... Она сообщается с землей через небольшое отверстие, из которого исходит распаляющий ее огонь геенны. Некоторые помещали это отверстие близ Иерусалима в долине Хиннура, где геенна открывается тремя или семью вратами между двух пальм.
Она необъятна, в шестьдесят раз больше, чем Эдем, и даже, по мнению некоторых, безгранична, ибо, будучи создана для того, чтобы принять от двух до трех сотен
1 См.: J. Bonsirven, Eschatologie rabbin iquc d'apres les Тагрпщ, ШтШ} Midraschs. Les elements communs avec le Nouveau Testament, Лоте, Ш
мириадов нечестивцев, она постоянно увеличивается, чтобы вместить вновь прибывающих.
Сад Эдема - это сад творения; нет разницы между земным раем Адама и небесным раем праведников. Он находится напротив или рядом с геенной, для одних совсем близко, для других подальше, б любом случае их разделяет непреодолимая преграда. Некоторые утверждали, что он в 60 раз превосходит размеры этого мира, но другие <считали его неизмеримым. Он снабжен вратами, обычно тремя. Некоторые раввины имели туда доступ, но Александр напрасно пытался пройти через одни из них. Среди находящихся здесь праведников присутствует Авраам, встречающий своих потомков'. М
Другая трехчастная концепция судьбы в загробном мире возникла в некоторых раввинских школах. Особенно показательны для этого нового учения два трактата, I написанные в период от разрушения второго Храма Щ)] до восстания Бар-Кохбы (132-135).
Первый трактат посвящен началу года (Рош-Хаша-на). Там можно прочесть:
Согласно учению школы Саммая, перед судом предстанут три группы: вполне праведные, вполне нечестивые и средние. Имена вполне праведных уже записаны и скреплены печатью для жизни вечной; совершенно нечестных уже записаны и скреплены печатью для геенны, согласно I сказанному (Дан. 12:2). Что же касается средних, тс они, | теснимые, сходят в геенну, восходя впоследствии, согласно I сказанному (Зах. 13:9 и 1 Дар. 2:6). Хиллслиты же гошпшт. I тог, кто многомилостив, склонен к милосердию, именно это имел ввиду Давид (Пс. 116/114:1), говоря о Боге, кшорый услышал, именно о них он изрек весь псалом... Грешники же израелиты и язычники, согрешившие во всей nw II ноте, наказываются в геенне двенадцать месяцев, а жга уничтожаются.....
Второй трактат о судах (<Сандхедрин>) сообщает почти то же самое:
Саммаиты говорят: есть три группы: одна для жизни вечной, другая на вечное поругание и посрамление; но есть полностью нечестивые, из которых наименее отягощенные сходят в геенну, чтобы быть там наказанными я взойти оттуда очищенными, согласно Захарии (13:9), это о них сказано (I Цар. 2:6): <Господь умерщвляет и оживляет>. Хиллелиты говорят (Мех. 34:6), что Бог многомилостив; он склонен к милосердию, им Давид посвятил целый псалом 116 (114):1.
Грешники Израиля, повинные во всей полноте, и грешники извечных народов, повинные во всей полноте, сходят в геенну, чтобы быть там наказанными в течение двенадцати месяцев, затем их душа уничтожается, а тело сжигается и геенна изрыгает его, они становятся прахом, и ветер развеивает их под ноги праведников (Мал. 4:3).
Наконец, Раби Акиба, один из крупнейших учителей Михны, умерший под пытками после поражения восстания Бар-Кохбы (135), проповедовал то же учение.
Он <говорил также, что пять вещей продолжаются двенадцать месяцев: суд поколения потопа, суд Иова, суд египтян, суд Гога и Магога в недалеком будущем и суд нечестивых в геенне согласно сказанному (Ис. 66:23): из месяца в месяц>'.
Итак, существует некая промежуточная категория, состоящая из людей не вполне добрых и не вполне злых, которым предстоит претерпеть временное наказание после смерти, а затем войти в Эдем. Но такое искупление
1 J. Bonsirven, Textcs Rabbiniques des deux premiers sicclcs Chretiens pour servir a VintcUigcnce du Nouveau Testament, Rome, J 995, p. 272, 524. Репе Гутман сообщает мне, что <талмудический трактат "Принципы Рабби Натана" утверждает, что души нечестивых скитаются по миру, жужжа без отдыха. Один ангел держит один край мира, тогда как другой держит другой край, и они швыряют все эти души вперед и назад. Раввины воображали настоящее воздушное чистилище, оде грешные души <крутятся и треплются в жестоких завихрениях> предназначенных для их очищения и подготовки к переходу на небеса>.
осуществится после Страшного суда и состоится не в специальном месте, а в геенне. Между тем такая концепция приведет к выделению в геенне верхней части, где и будут иметь место эти временные кары.
Таким образом, налицо тенденция к уточнению пространственной локализации загробного мира и созданию промежуточной категории временно осужденных. Подобно тому как в XII веке возникновение нового типа интеллектуалов - наставников городских школ, создателей схоластики - стало одним из решающих элементов рождения чистилища как такового, так же в первые два века христианской эры в связи с социальной структурой и эволюцией ментальных рамок еврейских общий развитие раввинского обучения и раввинской экзегезы подвело евреев к концепции чистилища1.
Присутствуют ли в Писании зачатки христианского чистилища?
Христианское учение о чистилище получило свое завершен не - в католической форме, поскольку протеста /пи его отвергли - только в XVI веке на Тридентском соборе. После Тридента католические теоретики чистилища Беллармин и Суарес ссылались на несколько библейских текстов. Я коснусь здесь только тех, которые в Средние века, а точнее до начала XIV века, действительно играли роль в рождении чистилища.
Только один текст Ветхого Завета, извлеченный из Второй книги Маккавейской, - которую протестанты не считают канонической, - был признан античной и средневековой христианской теологией от святого Августина до святого Фомы Аквинского как доказательство существования верования в чистилище. В этом тексте Иуда Маккавей после битвы приказывает молиться за убитых еврейских воинов, совершивших тайное прегрешение:
1 Относительно контекста этих раввинских текстов см. классическую работу: P. Volz, Die Eschatologiecierjiidischen Gemeinik im iieittestamcnthilw Zeitalter, Tubingen, 1934.
Итак, все прославили праведного Судию Господа, открывающего сокровенное, и обратились к молитве* прося, да будет совершенно изглажен содеянный грех; а доблестный Иуда увещевал народ хранить себя от грехов, видя своими глазами, что случилось по вине падших. Сделав же сбор по числу мужей до двух тысяч драхм серебра, он послал в Иерусалим, чтобы принести в жертву за грех, и поступил весьма хорошо и благочестно, помышляя о воскресении. Ибо, если бы он не надеялся, что павшие в сражении воскреснут, то излишне и напрасно было бы молиться о мертвых. Но он помышлял, что скончавшимся в благочестии уготована превосходная награда, - какая святая и благочестивая мысль! - Посему принес за умерших умилостивительную жертву, да разрешатся от греха (II Макк. 12:41-46).
Как специалисты по древнему иудаизму, так и экзегеты Библии не пришли к согласию относительно интерпретации этого непростого текста, содержащего аллюзию на верования и практики, которые не упоминаются в других местах. Не буду вступать в подобные дискуссии. Главное, с моей точки зрения, состоит в том, что согласно Отцам Церкви христиане Средних веков видели в этом тексте подтверждение двух фундаментальных элементов будущего чистилища: возможности искупления грехов после смерти; эффективности молитв живых за искупимых мертвых. Добавлю: текст, необходимый для средневековых христиан, ибо для них всякая реальность, а тем более всякая истина веры должна была иметь двойное основание в Писании, в соответствии с доктриной типологического символизма, который открыл в Библии структуру эхо: всякой истине Нового Завета соответствует предвещающий ее фрагмент в Ветхом Завете.
Есть ли что-то подобное этому в Новом Завете? Три текста сыграли здесь особую роль.
Первый - из Евангелия от Матфея (12:31-32):
Посему говорю вам: всякий грех и хула простятся человекам; а хула на Духа не простится человекам. Если кто скажет на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святаго, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем*.
В этом суть. Косвенно - хотя толкование предполагаемого было в христианстве обыкновением и, как мне кажется, вполне обоснованным - он допускает и таким образом утверждает возможность искупления грехов в ином мире.
Второй текст -это история1 о бедном Лазаре и злом богаче, рассказанная в Евангелии от Луки:
Некоторый человек был богат; одевался в порфиру и виссон, и каждый день пиршествовал блистательно. Был также некоторый нищий, именем Лазарь, который лежал у ворот его в струпьях; и желал напитаться крошками, падающими со стола богача; и псы, приходя, лизали струпья его. Умер нищий, и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово. Умер и богач, и похоронили его. И в аде, будучи в муках, он поднял глаза свои, увидел вдали Авраама, и Лазаря на лоне его. И возопив, сказал: <Отче Аврраме! Умилосердись надо мною, и пошли Лазаря, чтобы омочил конец перста своего в воде и прохладил язык мой; ибо я мучаюсь в пламени сем>. Но Авраам сказал: <Чадо! Вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей, а Лазарь злое; ныне же он здесь утешается, а ты страдаешь. И сверх того между нами и вами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят (Лук. 16:19-26). Текст вносит три уточнения относительно загробного мира: ад (Гадес) и место ожидания праведников (лоно Авраамово) достаточно близки, поскольку, находясь в одном из них, можно видеть другое, но они разделены непреодолимой пропастью; в аду царит та характерная жажда, названная Мирчей Элиаде <смертной жаждой>,
* Во франц. варианте вместо выделенного курсивом: <ни в сем мире, ни в ином>.
1 Я намеренно употребляю это слово вместо <притча>, следуя в этом Петру Пожирателю, объяснявшему в XII веке, что речь идет не о притче, но об exemplum.
которая обнаружится в основе идеи refrigerium]; наконец, место ожидания для праведников обозначено как лоно Авраамово. Лоно Авраамово стало первым христианским воплощением чистилища.
Последний текст вызвал больше всего комментариев. Это фрагмент из Первого послания святого Павла коринфянам:
Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос. Строит ли кто на этом основании из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, - каждого дело обнаружится; ибо день покажет; потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем, сам спасется, но так, как бы из огня* (1 Кор. 3:11-15).
Текст очевидно весьма непростой, но он стал основным для генезиса чистилища в Средние века- и это можно проследить почти исключительно через толкование текста Павла2. При этом довольно рано в общих чертах выделяется главная идея, что судьба в загробном мире различна в зависимости от достоинства каждого человека и что есть определенная пропорциональность между заслугами и грехами, с одной стороны, и вознаграждением и наказанием, с другой, и что решающее испытание для конечной судьбы каждого совершится на том свете. Но момент этого испытания, по-видимому, не совпадает со Страшным судом. Мысль Павла остается здесь очень близкой к иудаизму. Другой важный по своему влиянию элемент этого текста Павла - упоминание
1 М. Eliade, Irani d'histoire des religions, Paris, 1953, p. 175-177. * Во франц. варианте: <как бы сквозь огонь>.
2 Две превосходных работы подвергли анализу патристику и средневековые комментарии к этому тексту: A. Landgraf Согin Biblica, 5, 1924, p. 140-172; J, Gnilka, 1st 1 Kor. 3,10-15 ein Schriftzeugnis fur das Fegfeuer? Eine exegetisch-historische Untersuchung, Dusseldorf, 1955; C.-M. Edsman, Ignis Divinus, cite p. 19, n.2.
об огне. Выражение <как бы (quasi) сквозь огонь> легитимизирует некоторые метафорические интерпретации огни Павла, но в целом этот фрагмент засвидетельствует верование в реальный огонь.
Здесь обнаруживается роль огня. Чистилище, прежде чем его стали рассматривать как место, первоначально воспринималось как трудно локализуемый огонь. В нем концентрированно содержалось учение, из которого должно было выйти чистилище, он во многом способствовал этому рождению. Потому об огне следует сказать еще несколько слов. С эпохи Отцов Церкви возникали различные мнения по вопросу о природе этого огня: карающий он, очистительный или испытующий? Современная католическая теология различает карающий адский огонь, искупительный и очищающий огонь чистилища и испытующий огонь судилища. Таково позднейшее осмысление. В Средние века все эти огни были более или менее совмещены: первоначально огонь чистилища был собратом адского пламени, собратом не уготованным быть вечным, но от того не менее жарким в период своего действия; позже, когда огонь судилища будет сведен к индивидуальному осуждению тотчас после смерти, огонь чистилища и огонь судилища будут зачастую практически неразличимы. Теологи настаивали скорее на том или ином аспекте чистилища, средневековые проповедники поступали так же, и простым верующим приходилось занимать ту же самую позицию в меру своего понимания. Огонь чистилища был одновременно наказанием, очищением и ордалией, что соответствует амбивалентному характеру индоевропейского огня, прекрасно продемонстрированному Эдсманом.
Кроме того, из Нового Завета был извлечен эпизод, сыгравший важную роль если не в истории чистилища, то, по крайней мере косвенно, в общей концепции христианского загробного мира: имеется в виду сошествие Христа в преисподнюю. Оно основано на трех новозаветных текстах. Первый - из Евангелия от Матфея (12:40): <Ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи>. Деяния Апостолов (2:31) сообщают об этом событии в прошедшем времени: <Он [Давид] прежде сказал о воскресении Христа, что не оставлена душа Его в аде, и плоть Его не видела тления>. И наконец, Павел в Послании к римлянам (10:7), противопоставляя праведность от веры и праведность от старого закона, вкладывает в уста праведности, исходящей от веры следующее: <Не говори в сердце твоем: "Кто взойдет на небо?" то есть Христа свести; "или кто сойдет в бездну?" то есть Христа из мертвых* возвести>.
Схождение Христа в преисподнюю
Этот эпизод, - имея очевидно христианский смысл как доказательство божественности Христа и обещание грядущего воскресения, - укладывается в рамки старой восточной традиции, прекрасно изученной Кроллом. Это тема борьбы солнечного бога с мраком, в которой царство, где солнцу приходится сражаться с враждебными силами, отождествлялось с миром мертвых. Эта тема получит развитие в средневековой литургии: в формулах экзорсизма, гимнах, дневных службах, тропах и, наконец, драматических представлениях позднего Средневековья. Но именно через уточнения, данные апокрифическим евангелием от Никодима, этот эпизод стал популярен в Средние века. Христос, спустившись в преисподнюю, вывел оттуда часть заточенных- некрещеных праведников, живших до его прихода на землю, то есть главным образом патриархов и пророков. Но те, кого он там оставил, пребудут в заточении до скончания времен. Ибо он навсегда опечатал ад семью печатями. Этот эпизод в перспективе чистилища имеет тройное значение: он показывает, что имеется, хотя бы в единичном случае, возможность облегчения положения некоторых людей после смерти, но он лишает ад этой возможности, поскольку тот закрывается до скончания времен; наконец, он создает новое место в загробном мире, лимб, рождение
* Во франц. варианте: <от мертвых>.
1 J. К roll, Gott und Holle. Der Mythos vom Descensuskampfe, Leipzig - Berlin, 1932; W. Beider, Die Vorstellung von der Hollenfahrt Jesu Christi, Zurich, 1949.
которого произойдет почти одновременно с рождением чистилищем в рамках великого географического переустройства загробного мира в XII веке.
Заупокойные молитвы
Самое важное состоит в том, что христиане, по-видимому, очень рано приобрели обыкновение молиться за усопших. По отношению к Античности это было новацией. Согласно меткому выражению С. Рейнаха, <язычники молились мертвым, тогда как христиане молятся за мертвых>1. Разумеется, поскольку религиозные и ментальные феномены не возникают внезапно, хлопоты живых в пользу страдающих в загробном мире усопших встречались у некоторых языческих племен, особенно среди простонародья. Таков случай орфизма:
Вот слова Орфея: <Люди... совершают священнодействие, добиваясь облегчения для нечестивых предков; Ты, кто властен над ними... Ты избавляешь их от казней великих и бесконечного истязания>2.
Подобные практики получили развитие накануне христианской эры. Кроме того, речь идет о феномене, особенно очевидном в Египте, который в полном смысле слова является местом встречи народов и религий. Дио-дор Сицилийский, совершивший путешествие туда около 50 года до н. э., был поражен погребальными обычаями египтян: <В момент, когда ящик с усопшим помещается на лодку, оставшиеся в живых взывают к божествам ада и молят их принять его в обиталище, отведенное для благих людей. Толпа подкрепляет это своими возгласами, сопровождаемыми пожеланиями, чтобы усопший наслаждался в Гадесе вечной жизнью в обществе добрых людей>3.
1 S. Reinach
2 Orphicorum Fragments Ы. O. Kern, Berlin, 1922, p. 245, цит no: I. Ntedica. VEvocation de Vau-dela dans la priere pour les morts. Etude de putristiqm tt de liturgie latincs (IV-VIII sidclcs), Lou vain - Paris, 1971, p. 11.
3 Diodore de Sidle, 1,91, цит. no: S. Reinach, p. 169.
Несомненно, в этом контексте следует вернуться к фрагменту из Второй книги Маккавенской, составленной евреем из Александрии за полстолетия до путешествия Диодора1. Он свидетельствует об отсутствии в эпоху Иуды Маккавея (ок. 170 г. до н.э.) обычая молиться мертвым, о поразительности этой новации и реальности подобной практики у некоторых евреев столетием позже. Несомненно, с такого рода верованиями следует увязывать странный обычай, о котором говорит святой Павел в Первом послании коринфянам (15:29-30), где он утверждает реальность воскресения: <Иначе что делают крестящиеся для мертвых? Бели мертвые совсем не воскресают, то для чего и крестятся для мертвых?> Это крещение для мертвых не было христианским крещением, но крещением, которое получали греческие прозелиты, обращавшиеся в иудаизм.
Богатое эпиграфическое и литургическое досье о молитвах за мертвых, которым мы располагаем относительно первых веков христианства, зачастую использовалось для доказательства древности христианского верования в чистилище2. Подобные интерпретации; кажутся мне чрезмерными. Милости для мертвых, о которых умоляли Бога, касались главным образом райского блаженства или, во всяком случае, состояния, определяемого как мир (pax) и свет (lux). Только в конце V (или в начале VI) века появляется надпись, говорящая об искуплении души покойного. Речь идет о галло-римлянке из Бриора, в эпитафии которой встречается выражение: pro redemptionem anitnae suae3. С другой стороны, в этих надписях и молитвах не упоминается о месте искупления или ожидания чего-то иного, нежели традиционное со времен Евангелия <лоно Авраамово>. Но есть основа для формирования почвы, на которой позднее разовьется верование
1 См. выше.
2 См., например: H. Leclercq, статья: Dictionnairc d'Histoire et d'Archeologic ccclcsiastiqucs, t. IV, col.427-456, и статья: Ibid. A. XIV/2,1948, col. 1978-1981; F. Bracha, De Existent* Purgatorii in antiquitate Christiana* Cracovic, 1946.
3 Dictionnairc d'Histtrire et d'Archcologic ecclesiastiqucsy t, XIV/2, col. 1980- 198 К в чистилище, чтобы живые заботились о судьбе своих мертвых, чтобы по ту сторону могилы они сохраняли с ними связь, которая строилась бы не на взывании к покровительству со стороны покойных, а на действенности молитв, совершенных за них.
Место освежения:
Некоторые из этих текстов упоминают, наконец, место, которое хотя и очень близко к лону Авраамову, но всегда отделено от него: refrigerium.
Многие надгробные надписи содержат слова refrigerium или refrigerare (<охлаждение>, <охлаждать>) отдельно или в соединении со словом pax (<мир>): (<да пребудет он в refrigerium>), (<да пребудет душа твоя в refri-gerium>), (<да охладит Бог твой дух>)1.
Отличное филологическое исследование Кристины Морманн прослеживает семантическую эволюцию refrigerium от классического латинского языка до латыни христианской: <Наряду с прежними, достаточно расплывчатыми и меняющимися смыслами refrigerare и refrigerium приняли в языке христиан технический, вполне определенное значение, а именно- небесное блаженство. Refrigerium обнаруживается уже у Тертуллиана, где обозначает как временное счастье душ, которые ожидают, согласно собственной концепции Тертуллиана, возвращения Христа в лоне Авраамовом, так и окончательное блаженство в раю, которым наслаждаются после смерти мученики и которое заповедано избранным после конечного божественного вердикта... У позднейших христианских авторов refrigerium выражает, в общем, загробное утешение, обещанное Богом своим избранникам>2.
1 Dictionnaire d'Histoirc et d'Archeologie ecclesiastiques, t. IV, col. 447.
2 C. Mohrmann in B. Botte, C. Mohrmann, VOrdinaire de la messe. Texte critique, traduction et etudes, Paris- Louvain, 1953, p. 127. См. также: С. Mohrmann in Questions Uturgiques et paroissiales, 39 (1958), p. 196-214.
Refrigerium занимает в предыстории чистилища особое место только благодаря личной концепции Тертуллиана, на которую К. Морманн делает намек. Фактически refrigeritim означает, как можно видеть, состояние почти райского блаженства и не представляет собой места. Но Тертуллиан вообразил особую разновидность refrigerium - refrigerium interim, промежуточное отдохновение, предназначенное для мертвых, которые между индивидуальной смертью и окончательным судом признаны Богом достойными привилегированных условий ожидания.
Африканец Тертуллиан (умер после 220 года) написал небольшой, ныне утраченный трактат, где утверждал, что <всякая душа заточается в преисподней вплоть до дня [суда] Господнего> (De anima, LV, 5). Это воспроизводит ветхозаветную концепцию шеола. Преисподняя находится под землей, и именно туда спускается Христос на три дня (De anima, LIV, 4).
В своем труде <Против Марикона> и в трактате <О моногамии> Тертуллиан развил мысли о потустороннем мире и сформулировал свою концепцию refrigerium. Если Марикон утверждал, что не только мученики, но и простые праведники тотчас же после смерти отправляются на небо, в рай, то Тертуллиан, основываясь на истории
0 бедном Лазаре и скверном богаче, считал местопребыванием праведников, ожидающих воскресения, не небо, a refrigerium interim, промежуточное отдохновение, лоно Авраамово: <Место сие, я хочу сказать лоно Авраамово, хотя и не является небесным, но превыше преисподней, дает душам праведников промежуточное отдохновение вплоть до того, как скончание времен вызовет всеобщее воскресение и исполнение воздаяния...> (Adversus Mariconem, IV, 34)'. А до тех пор лоно Авраамово будет <временным приютом праведных душ>2.
В сущности, мысль Тертуллиана оставалась весьма дуалистичной. Ему виделись две противоположные
1 <Еат itaque regionem, sinum dico Abrahae, etsi поп caelestem, sublimiorem tamen inferis, interim refrigerium praebere animabus iustorum, donee consummation rerum resurrectionem omnium plenitudine mercedis expun-gat...>
2 <... Temporale aliquos animarum Jidelium receptaculum...> судьбы: наказание, выражаемое словами <мука> (tor-men turn), <казнь> (supplicium), <пытка> (cruciatus), и вознаграждение, обозначаемое термином <отдохновение> (refrigerium). В двух текстах присутствует даже уточнение, что каждая из этих судеб определяется навечно'.