Исчерпав тем самым все решения задачи, будем вполне убеждены, что умершие, к которым устремляются наши заботы, получат только пользу от торжественных прошений, совершаемых ради них в богослужении у алтаря, в наших молитвах и наш их подаяниях. Сделаем, однако, оговорку, что такие прошения не являются полезными для всех, но только для тех, кто в течение жизни был удостоен ими воспользоваться. Но, поскольку мы не можем выделить тех, кто приобрел такую заслугу, мы вынуждены просить за всех воскрешенных, дабы не упустить никого из тех, кто может и должен получить от этого пользу. В сущности, пусть лучше наши благие дела будут сделаны напрасно, ради тех, кому они не принесут ни пользы, ни вреда, нежели пропустить тех, кто может извлечь из этого пользу. Во всяком случае каждый проявляет больше рвекия, совершая их ради своих близких в надежде> что они воздадут ему тем же.
Я столь щедро цитировал эти удивительные тексты только потому, что чистилище будет иметь большое значение для привидений: оно станет их тюрьмой, но им будет позволено покидать ее, чтобы на миг предстать перед живыми, рвения которых недостаточно для помощи этим душам. Важно, что Августин еще раз проявил себя как авторитет. В сущности, здесь он, христианский интеллектуал, всегда готовый опровергнуть народные суеверия, разделяет общее мнение. С другой стороны, он теряется перед интерпретацией снов и видений. Христианство, сокрушив античную науку толкования снов, подавляло или отвергало народные практики гадания. Поскольку дорога снам была перекрыта, родились кошмары. Людям Средневековья потребуется немало времени, чтобы восстановить мир сновидений1.
шт Очистительный огонь и августинская эсхатология
С другой стороны, даже если Августин их явно не связывал, не следует разводить концепции очистительного огня и его эсхатологическое учение, в частности его позицию по отношению к милленаризму2.
Милленаризм- это унаследованное от иудаизма верование некоторых христиан в наступление на земле в первой фазе конца времен тысячелетнего периода
1 Я набросал основные линии исследования о снах и их интерпретации на средневековом Западе в статье <Сны в культуре и коллективной психологии средневекового Запада> (-XL.ES reves dans la culture et la psychologie collective de ('Occident medieval* in Scolies* I, 1971, p. 123- 130), которая вошла в книгу Pour ип autre Moyen Age, p. 299-306 [Ле Гофф Ж. Другое Средневековье. Время, труд и культура Запада. Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 2002. С. 180-183.]...
2 О милленаризме см. примечание Ж. Барди: A. Augustin, Cite de Dieiu XIX-XXII, Bibliotheque augustiniennc, t.37, Paris, 1960, p. 768-771, а также статью Ж. Ле Гоффа <Милленаризм> (Encyclopaedia Universalis* vol. 11,1971, р, 30-32).
блаженства и мира - миллениума. Христианские мнл-ленаристы, особенно многочисленные среди греков (поэтому первоначально это учение называлось словом греческого происхождения - хилиазм, от chilias, то есть <тысяча>), основывались главным образом на том месте из Откровения Иоанна, которое христианские противники милленаризма безуспешно пытались исключить из канонического текста Писания:
И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить* и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело свое я на руку свою. Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет. Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет. Это - первое воскресение. Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом. Над ними смерть вторая не имеет власти; но они будут священниками Бога я Христа, и будут царствовать с Ним тысячу лет (Опер, 20:4-6),
Волна милленаризма среди христиан достигла апогея во II веке, а затем пошла на спад. Но верование не исчезло и на протяжении Средневековья имело более или менее длительные периоды оживления, самым значительным из которых, несомненно, стали в XIII веке отголоски милленаристских идей аббата Иоахима Флорского в Калабрии, умершего в 1202 году.
Августин посвятил XX книгу трактата <О граде божием> эсхатологии, скончанию времен. Не скрывая еврей принадлежности в юности к милленаризму, Августин подвергает милленаризм суровой критике. Миллениум, утверждает он, начался с пришествия Христа и продолжается непрерывно через крещение, которое представляет для людей первое воскресение, воскресение души, Вера в будущий миллениум - это, в сущности, та же самая ошибка, которую совершают евреи, продолжая ожидать Мессию, тогда как он уже пришел. Впрочем, Августин дает миллениуму аллегорическую интерпретацию. Тысяча, которая есть число совершенное, десять в кубе, означает избыток времен. С другой стороны, Августин минимизирует возвещенный Апокалипсисом эпизод пришествия Антихриста, демонического персонажа, который должен господствовать на земле как раз перед началом миллениума, когда освободится закованный на тысячу лет Сатана. Августин утверждает, что царствование Антихриста будет весьма недолгим и даже во время этого царствования ни Христос, ни Церковь - которая не погибнет-не оставят людей. Такое отрицание первого воскресения праведников, которое должно наступить перед последним судилищем, сочетается с утверждением очистительного огня, через который пройдут некоторые покойные между смертью и воскресением, при том что в этом промежутке не может быть другого эсхатологического события. Подобное противоречило святому Амброзию, который, следуя Оригену, сурово осуждавшему хилиазм, но в соответствии со своей теорией апоката-стасиса предусматривавшему для душ этапы очищения, утверждал существование нескольких грядущих воскресений и выдвигал гипотезу о том, что очистительный огонь будет иметь место между первым и вторым воскресением (<Комментарий к Первому псалму>, п. 34)'.
Таким образом, после Августина становится заметной определенная несовместимость милленаризма и чистилища. Создание Чистилища может даже рассматриваться как ответ Церкви на натиск милленаризма. Но возникает вопрос, не повлиял ли некоторый отпечаток милленаристской мысли (пусть даже остаточный) святого Августина на неопределенность его идей об очистительном огне. Как уже было видно из текста 26-й главы XXI книги трактата <О граде божием>, Августин, касаясь времен Антихриста, предусматривает одновременное усиление активности очистительного огня. Его, уже
1 Текст св. Амброзия см.: Patrologie htinc, t. M, col. 950-951. Et ideo quoniam ct Savaltor duo genera resurrect ion is posuit, et Joannes in Apocalypsi dixit: Beattts qui habet partem in prima resurrect'tone (Apocalyse, XX, 6) isti enim sine judicio veniunt ad gratiam. qui autem non veniunt ad primam resurrection em, sed ad secundam reservantur, isti urentur, donee impleant tempora inter primam et secundam resurrectionem, aut si non impleverint, diutius in supplicio permanebunt. Ideo ergo rogemus ut in prima resurrectione partem habere mereamur.
сложившаяся, концепция миллениума и земных страданий как начала очистительного испытания не позволила прийти к представлению об особом месте для испытания очистительным огнем. Йозеф Нтедика, как мне кажется, очень удачно охарактеризовал вклад Августина в будущее учение о чистилище: <Прежде всего> - пишет он, - потомство сохранит и разовьет два момента ав> густи и с кой мысли: тенденцию к ограничению действия очистительного огня легкими грехами, а также помещение этого огня между смертью и воскресением>.
Действительно, таковы два главных вклада Августина. Первый - строгое тройственное определение очис-тителыюго огня: он будет применяться к небольшому чиСлу грешников, он будет весьма мучителен, это будет нечто вроде временного ада (Августин один из крупнейших виновников <инфернализации чистилища>), он будет причинять страдания превыше любой земной муки. Второй --определение времени чистилища; между индивидуальной смертью и всеобщим судилищем. Но Августин оставил в тени два главных элемента системы чистилища. Прежде всего, не только определение грешников (ни совершено добродетельных, ни совершенно дурных), но и грехов, которые приводят в чистилище. У Августина отсутствует учение о <велпалышх> грехах Нет и характеристики чистилища как мести. Скорее всего, эта главная причина отказа Августина заходить так далеко. Он определяет время в противовес милле-нлристам и <милосердным>. Он не определяет места N конкретного содержания потому, что для этого ему понадобилось бы в какой-то степени принять <народные> верования, частично вошедшие в апокалипсическую И отвергаемую им апокрифическую традиции. Этот ари-сто кра ти ч ее к и й интеллектуал испытывал ужас перед <народным>, которое он отождествлял с <простонародным>, <материалистическим>. Когда отцы II Лионского (2274), Флорентийского (1438) и Тридентского (1563) соборов институционализируют чистилище, они тоже будут стремиться оставить вне догмы - в зоне недоверия (по крайней мере что касается тридентинцев) - всю воображаемую сторону чистилища.
Августин при всех своих колебаниях и недомолвках признавал очистительный огонь: это также один из его важных вкладов в предысторию чистилища, ибо очистительный огонь благодаря авторитету святого Августина оставался предчистилищной реальностью вплоть до конца XII века и останется основным элементом нового места. Только благодаря тому, что недоверие по отношению к народным верованиям и образам отступило в некоторой степени в период между 1150 и 1250 годом, чистилище могло родиться в качестве места. Как негативно, так и позитивно, позиция Августина проливает большой свет на всю эту историю'.
Относительно учения христианская теология становится тверже: для некоторых грешников после смерти есть возможность искупления. На время борьба против милленаризма способствует ограничению длительности двумя рамками: индивидуальная смерть и всеобщее судилище. Что касается его применения, то церковная иерархия в целом была осторожна: не следует открывать слишком широкий путь в потустороннем из-за опасности опустошить ад. Но, прежде всего, она испытывала беспокойство по поводу воплощения подобной ситуации. Пытаться точно локализовать очищение, представить совершенно конкретно составляющие его испытания - значило вступить на опасную тропу. Поскольку Павел говорил об огне ИЛИ о прохождении через нечто подобное (quasi per ignem), естественно можно было использовать этот образ, ибо огонь более или менее нематериален и в некоторых случаях его можно свести к метафоре. Но уступить тому, что Мал ьбражл назовет <помешанной в доме>, то есть воображением, еще в большей степени означало бы риск стать добычей дьявола и собственных иллюзий, жертвой языческих, еврейских, еретических и, в конечном счете, <народных> выдумок.
1 Переводы <Исповеди>, <Энхиридиоиа>, <О граде божием> и <Подобающих забот о мертвых> взяты из соответствующих томов <Авгус-тинской библиотеки>. Я лишь слегка подкорректировал некоторые термины, которые кажутся мне неточным переводом: например <испытующий> вместо <очистительный> в выражении ignis purgatorius и <временные> вместо <мирские> в выражении роепае temporariac.
Такова смесь уверенности и недоверия, которую предложил и передал Средним векам Августин.
С Цезарием Арелатским (ум. 542) связывается еще одна важная веха в предыстории чистилища. Пьер Жай разобрался с неверной интерпретацией двух проповедей арльского епископа и вполне обоснованно определил их место в досье чистилища1.
Лже-отец чистилища: Цезарий Арелатский
Цезарий Арелатский высказался об очистительном огне (ignis purgatorius) в двух проповедях: 167 и 1792. Вот частичный перевод наиболее важной из них, последней, опубликованный А. Мишелем в <Словаре католической теологии>. Она представляет собой комментарий к Первому посланию Павла коринфянам (3:10-15):
Те, кто плохо понимают этот текст, дадут себе обмануться ложной надежностью. Они полагают, что построенные на основании Христа тяжкие преступления могут быть очищены проходя через огонь (per ignem transitorium) и что они, таким образом, смогут достигнуть впоследствии вечной жизни. Исправьте, братья мои, такой образ мыслей: тешить себя подобным исходом - значит тяжко ошибаться. В сем огне преходящем (transitorio igne), о котором апостол сказал: сам спасется, но как бы через огонь, будут искуплены не смертные грехи, но лишь мелкие... Хотя такие грехи, согласно нашей вере, не убивают душу, они ее уродуют... и позволяют ей соединиться с небесным супругом только ценой крайней путаницы. Постоянными молитвами и частыми постами мы можем их искупить... а то, что не искуплено нами, должно быть очищено в том огне, о котором апостол сказал: (дело каждого] будет открыто огнем; огонь
1 P. Jay, in Recherches de theologie ancienne et medievalc, 24 (1957), p. 5-14.
2 Cesaire D'Aries, Sermones, ED. G. Morin, а также С. Lambot, Corpus Christianorutn, Turnhout, 1953, t. 104, p. 682-687,723-729.
5 - 571
испытает дело каждого (1 Кор. 3:13)... Таким образом, пока мы живем в этом мире, смирим плоть свою... и тем самым грехи будут искупляться в этой жизни таким образом, что в иной сей огонь чистилища или не найдет ничего, или найдет в нас лишь немногое для истребления. Но если мы не благодарим Бога в наших печалях и не искупляем наши прегрешения добрыми делами, то нам придется пребывать в огне чистилища столь долго, сколь потребуют наши мелкие грехи, чтобы быть истребленными как дерево> сено и солома.
Пусть никто не скажет: не важно, что придется побывать в чистилище, если затем я должен обрести вечную жизнь! О, не говорите так, дражайшие братья, ибо сей огонь чистилища будет более мучителен, чем любая мука, какую мы можем вообразить, испытать и ощутить в сем мире...
Но оригинальный латинский текст Цезария гласит совершенно иное. Там, где в переводе упоминается огонь чистилища, в оригинале стоит ignis purgatorius - <очистительный огонь>, там, где сказано <в чистилище>, - в оригинале нет ничего1.
Фактически Цезарий воспроизводил то, что писали до него отцы Церкви, и прежде всего святой Августин. По отношению к последнему он даже делает шаг назад, ибо для него очистительный огонь есть просто огонь судилища. Нет вопроса о промежутке между смертью и воскресением. Как справедливо сказал Пьер Жай: <Не будем же излишне привержены идее непрерывного прогресса теологии. Тем не менее Цезарий занимает свое место в предыстории чистилища, ибо эти неверно истолкованные тексты имели не меньшее значение в истории,
1 <поп pertinet ad me quamdiu moras habeam, si tamen ad vitam aeternam реггехего>: <мне неважно время, которое мне придется ждать, если затем я должен обрести вечную жизнь>. Текст ничего не говорит о том, где придется ждать, но из предшествующей фразы ясно, что речь идет об очистительном огне (in Шо purgatorio igne). Пьер Жай справедливо отмечает, что Фома Аквинский, повторяя в свою очередь комментарий св. Августина к 37-му псалму, писал: Ше ignis purgatorii - <сей огонь чистилища>. Но это в XIII веке!
чем другие. Ведь тексты Цезария тем более привлекали внимание клириков Средневековья, что они приписывались святому Августину: иавгустинские авторитеты", выражения арльского епископа переживут века и однажды дадут теологам теоретическое обоснование в совершенно иных целях. В них будут искать ответы на вопросы о месте и долговременности чистилища>..
В сущности, Цезарий подтвердил два пункта аутентичных августи неких текстов, а в один из них даже внес уточнение. В комментарии к 37-му псалму Августин говорил, что <очистительный огонь будет более ужасен, чем все то, что человек может выстрадать в этой жизни>. Цезарий, как мы видели, повторил это мнение и способствовал формированию ужасающего образа огня чистилища в сознании людей Средневековья. Августин различал тяжкие грехи, crimina, ведущие обыкновенно в ад, и грехи легкие, незначительные> о которых не следует слишком беспокоиться. Цезарий поддержал ЭТО различение и уточнил его. Первые он определял как crimitm capitalia: здесь мы находимся у истоков понятия смертных грехов, на котором возведет свое учение Григорий Великий. При этом Цезарий продолжал называть мелкие грехи parva (малые), quotidiana (повседневные), mittuta (мелкие), но именно на них он указывал как на то, что искупляется в очистительном огне: этого уточнения у Августина не было.
Наконец, с Цезарием меняется отношение, с которым говорилось о судьбе умерших к о загробном мире. Последнее судилище было одной из излюбленных тем проповедей Цезария, и он более охотно распространялся об аде, нежели о воскресении или рае. Он сам признавался в одной из проповедей, что слушатели упрекали его за бесконечные разговоры на страшные темы (tam dura). Он еще в большей степени, чем Августин, старался убедить верующих в реальности вечного огня и в суровости огня временного. Его преследовало, как он писал, <видение стад человеческих, привлеченных к вечному суду>. Его забота была, главным образом, пастырской. Он хотел снабдить верующих простыми идеями, рецептами, нехитрым багажом. Для этого он и составил списки грехов <смертных> и <мелких>, чего не было сделано Августином. Такую позицию довольно справедливо объясняли варваризацией общества и религии. Но этот неоспоримый феномен, которым отмечено вступление в Средневековье, собственно говоря, был более сложным, чем об этом привыкли думать.
Прежде всего, не следует приписывать исключительно <варварам> всю <ответственность> за снижение культурного и духовного уровня. Приобщение к христианской религии крестьянских масс, внутренних <варваров>, было феноменом не менее важным, чем водворение захватчиков и пришельцев с окраин римского мира. Лицом <варваризации> была демократизация. Это был усложняющий фактор. Руководители Церкви, проповедуя религию элитарную, хотели быть понятными своей пастве и делали усилие навстречу <народу>. Но в подавляющем большинстве это были городские аристократы, исполненные предрассудков своего класса, тесно связанных с их земельными интересами. Презрение к мужлану и ненависть к язычеству, непонимание экзотических культурных практик, которые расценивались как пережитки, - все это побуждало их к проповеди религии страха. Она охотнее обращается к аду, чем к процессу смягчения наказаний. Очистительный огонь, незаметно разожженный отцами Церкви, особенно Августином, долго будет тлеть под спудом, не находя возможности воспламениться в мире неуверенности, простейшей борьбы, озаряемом более мощным огнем судилища, сопоставимым в какой-то степени с наводящим ужас пламенем геенны.
Посюсторонние очистительные истории: Григорий Великий - последний отец чистилища
Однако находится понтифик, который, побуждаемый пылким пастырским рвением в драматических обстоятельствах, реанимирует очистительное пламя именно в этой эсхатологической перспективе. После Клемента
Александрийского и Оригена, после Августина к числу <зачинателей> чистилища следует отнести* Григория Великого.
Григорий принадлежал к крупной римской аристократической фамилии. До и после своего <обращения>
и монашеского пострига в городском монастыре, созданном им на фамильных землях в Риме, на холме Целий, он занимал высокие должности. Он был префектом города, занимался проблемами снабжения Италии, терзаемой византийцами, готами, лангобардами, чумой, позднее стал апокрисиарием, то есть папским послом при императоре в Константинополе. В 590 году Григорий был призван на престол святого Петра при весьма драматических обстоятельствах: Тибр вышел из берегов и затоплял город, чему сопутствовали тревожные предзнаменования. В первую очередь - страшная эпидемия чумы (одна из сильнейших вспышек великой пандемии, первая черная чума, так называемая Юстинианова, которая за полувека опустошила Средний Восток, византийский мир, Северную Африку> средиземноморскую Европу). Подобно Цезарию> во превзойдя его благодаря своей должности, особенностям личности и исторического момента, Григорий стад эсхатологическим пастырем. Убежденный в близости- конца света, он со всей страстью принялся за великое дело спасения христианского люда, о чем ему предстояло вскоре дать отчет Богу. Для христианского мира он приумножил спасительные наставления, комментируя Писание, особенно пророков, подкрепляя монахов размышлениями о Книге Иова, поучая мирское духовенство через <Руководство для пастырей>, призывая мирян к спасению через литургию (это был великий организатор процессий и церемоний) и духовное воспитание. К народам внешнего мира он посылал миссионеров: к англичанам, вновь впавшим в язычество, он отправил в Кентербери миссию, которая начала христианское отвоевание Великобритании. Итальянцам он дал агиографию и выделил среди итальянских отцов новопреставленного монаха Бенедикта из Монте-Кассино, сделав его одним из великих святых христианского мира. Почему в числе подлежащих спасению христиан не должно быть достойного умершего? Эсхатологический пыл Григория проявил себя и по ту сторону смерти1.
Вклад Григория Великого в учение о чистилище имел три направления. В трактате <Мораль в Книге Иова> он сделал несколько уточнений относительно географии того света. В <Диалогах>, внося доктринальные указания, он приводит главным образом анекдоты о мертвых, но* купающих грехи до часа последнего судилища. Наконец, история короля готов Теодориха, отправленного в ад, хотя и не касалась <чистилищного> места, позднее стала рассматриваться как старейшая часть материалов о земной локализации чистилища.
В трактате <Мораль в Книге Иова> (XII, 13) Григорий комментировал стих из Книги Иова (14:13): Quis mini tribuat ut in inferno protegas me? (который иерусалимская Библия переводит как <О, если бы Ты во шеол е сокрыл меня>, ибо речь идет именно о еврейской преисподней). Григорий пытался решить следующую проблему: до пришествия Христа всякий человек попадал в ад, поскольку требовалось пришествие Христа, чтобы вновь открыть путь в рай, но праведники не должны были оказаться в той части ада, где подвергают мукам. В сущности, в аду предполагалось две зоны: одна, высшая, - для отдохновения праведных, другая, низшая, - для мук неправедных.
<Кто добудет мне милость, чтобы ты защитил меня в аду?> Кто до пришествия Посредника между Богом и человеком, всяким человеком, сколь чистой и сколь верной ни была бы его жизнь, спустился бы в темницы ада, - вот что не оставляет никаких сомнений, ибо павший человек сам по себе не мог бы возвратиться к райской безмятежности* если бы не пришел тот> кто тайной своего воплощения должен открыть нам райский путь. Вот почему после греха
1 О Григории Великом см.: С. Dagens, Saint Gregoire le Grand. Culture et experience chretiennes, Paris, 1977. 3e partie., p. 345-429. Об эсхатологии Григория см.: N. Hill, Die Eschatologk Gregors des Gros-sen, Fribourg-en- Brisgau, 1942; R. Manselli wL'eschatologia di S. Gregorio Magno> in Ricerche di storia religiosa, 1,1954, p. 72-83.
первого человека, согласно словам Писания, меч пламенный был помещен у врат рая; ко сказано также, что сей иен обращающийся, ибо однажды он может быть отвращен от нас. Однако мы не желаем сказать тем самым, что души праведных низводятся в преисподнюю для содержании в полях мучений. В аду есть вышнее поле, есть и нижнее, такова должна быть наша вера; поле наверху заповедано для отдохновения праведника, то же, что снизу, - для мук неправедного. Отсюда же те слова псалмопевца, когда милость Божия является перед ним: <Ты вырвал душу мою из глубин ада>. Также, зная, что до пришествия Заступника ему предстоит сойти в ад, блаженный Иов надеялся там найти защиту творца, дабы оказаться вне поля мучений, в том месте, где на пути отдохновения от вида мук он был бы избавлен1.
Несколько ниже (<Мораль в Книге Иова>, XIII, 53) Григорий возвращается к проблеме и углубляет ее в связи с другим стихом из книги Иова (17:16): In profundissirnum infernum descendant omnia mea:
<Все мое сойдет в глубины ада>. Нет сомнения, в преисподней праведные содержатся не в полях мучений, ж; в вышнем убежище отдохновения: так перед нами возни> кает великий вопрос о смысле утверждения Иова: <Все мое сойдет в глубины ада>. Ибо, если до пришествия Посредника между Богом и людьми он должен сойти в ад, то это не значит, что он должен сойти в глубины ада. Что, если он дает именно верхнему полю имя глубин ада? Ибо, как известно, с точки зрения сводов небесных наша атмосфера вполне может именоваться адом. Отсюда следует, что ангелы-отступники были низвергнуты из обиталища небесного в сию мрачную атмосферу, ибо апостол Петр говорит. <Бог ангелов согрешивших не пощадил, но связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания>. Если, таким образом, с точки зрения верхов неба сия мрачная атмосфера есть ад, то с точки зрения высот сей атмосфе-
1 Gregoire le Grand, Moralia in Job, ed. A. Bocognano, 3cpartie, Paris, Sources chreliennes, 1974, p. 167.
ры, земля, которая является ее нижним полем, может быть названа глубоким адом; но тогда с точки зрения высот земли область ада, находящаяся выше других вместилищ ада, может без ошибки получить имя глубин ада, ибо воздух - в небе, земля - в воздухе, а высшее прибежище ада - на земле>1.
Человек реалистического склада ума, Григорий занялся географией того света. Верхний ад, о котором он говорил, станет лимбом отцов Церкви, но в XIII веке, когда появится чистилище, и для него начнут искать исходные основы, тексты Ветхого Завета, упоминающие о глубинах ада, будут интерпретироваться в свете экзегезы Григория Великого.
В IV книге <Диалогов> Григорий Великий излагал ряд фундаментальных истин христианства, в частности о вечности души, потусторонней судьбе и евхаристии* Для этого он использовал анекдотичные истории - чаще всего видения, - которые называл exempla и которые действительно предвосхищали exempla XIII века, популяризировавшие верование в чистилище. О судьбе умерших после смерти говорилось в трех историях, разделенных на две главы. Эти истории представляют собой ответ на два доктринал ьных вопроса: один касается огня, другой - действенности заступничества за мертвых.
Диакон Петр, собеседник Григория, начал с вопроса: <Я желаю знать, следует ли верить, что после смерти существует очистительный- огонь>2. Григорий ответил догматическим докладом на основе библейских текстов3, самым важным из которых был известный пассаж из Первого послания Павла коринфянам о судьбе различных оснований дел человеческих> Первые же цитаты
1 /Ы, р.315-317.
2. Я пользовался изданием Gregoire le Gnnd, Dialog, Rome, 1924, и сам переводил цитируемые отрывки. Позже вышел третий том превосходного издания и с переводами А. де Вогюэ и П. Огена (Paris, ed. du Cerf, Sources chretiermes, 1980). Комментируемый здесь отрывок (IV, 41) находится на с. 146-151, история Пасхазия (IV, 42) - там же, с. 150-155.
3 Иоан. 12:55; Ис. 49:8; 2 Кор. 6:2; Екк. 9:10; Пс. 118(117): 1; Мат. 12:32.
доказывали, что люди окажутся на последнем судилище в состоянии, в котором пребывали на момент смерти. Но текст Павла, скорее всего, означал, что <необходимо верить, что для некоторых легких прегрешение очистительный огонь будет иметь место до судилища) А Григорий дал примеры этой категории <грехов мелки.:; и мельчайших>: непрерывная болтовня, неумеренны-* смех, привязанность к частной собственности, - яке прегрешения, совершенные умышленно или безотчетно, несмотря на легкость, довлеют над людьми и поаи-смерти, если не были отпущены при жизни1. Ибо в соответствии с тем, что хотел сказать Павел, если кто строил из железа, меди и свинца, то есть совершал <большие, и как следствие, более тяжкие грехи>, такие грехи не могут быть истреблены огнем, в отличие от тех, что из дерева или соломы, другими словами в отличие от <греып мелких и очень легких>. Но истребление малых грехов огнем может быть достигнуто после смерти, только еош это было заслужено добрыми делами жри жизни. I Таким образом, Григории, оставаясь в рамках вполне августинской концепции, делал акцент на <легких, маленьких, мелких> грехах, уточнял их список и недвусмысленно помещал действие огня в период после смерти, не относя к нему земных страданий, как это склоне* был делать Августин.
Новизну придавало, главным образом, иллюстрирование анекдотом. <Когда я был еще очень молодым человеком и пребывал в миру, то слышал историю m людей старших и опытных>. Пасхазий, диакон апостольского престола, оставивший прекрасны* труд о Святом Духе, был человеком святой жизни, щедрым на подаяния и смиренным. Но в схизме, столкнувшей в 498 тот более чем на десять лет двух пап - Симмаха и Лаврш-
1,), о возможности быть спасенным через огонь (<рег ignem posse salvari>) и снова о (Dialogic IV, 41).;
тия, - Пасхазий упрямо выступал на стороне <ложного> папы Лаврентия. По смерти Пасхазия некий причетник прикоснулся к его мантии, покрывавшей гроб, и тотчас обрел спасение. Спустя довольно долгое время, примерно в 516-541 годах, Герман, епископ Капуи> отправился лечиться на термальные воды в Абрупдо, близ современного Читта-СантАнджеяо. Каково ж было ею изумление, когда он обнаружил там Пасхазия в каморке служителя купален. На вопрос, что он делает туъ Пасхазий ответствовал: <Я был отправлен в сие место наказания (in hoc poenali loco) единственно по причине того, что принимал сторону Лаврентия против Симмаха, но я прошу тебя молить Господа за меня и ты узнаешь> что был услышан, если по возвращении сюда, не найдешь меня здесь> - Герман усиленно молился и несколько дней спустя, возвратившись, не нашел Пасхазия на прежнем месте. Но, добавляет Григорий, если Пасхазий смог получить очищение от своего греха после смерти, то прежде всего потому, wo грешил лишь по неведению, а щедрые подаяния, сделанные им при жизни, заслужили ему затем прощение.