Но при этом Тертуллиан решительно настаивал на пожертвованиях ради покойных, совершаемых в годовщину их смерти, и подчеркивал, что религиозная практика, не имея опоры в Писании, может основываться на традиции и вере. Бели не считать Евангелия от Матфея (12:32) и Первого послания коринфянам (3:10-15), то это уже почти чистилище: <Жертвоприношения ради покойных мы совершаем в день годовщины смерти... Относительно этих и тому подобных практик, если ты ищешь формальное правило в Писании, то не найдешь его. Это хранит традиция, утверждает обычай, соблюдает вера> (De corona militis, III, 2-З)2.
Новация, если угодно, Тертуллиана в предыстории чистилища состояла в том, что праведники, прежде чем познать вечный refrigerium, проходят через промежуточное отдохновение. Но это место отдохновения не является воистину новым, это лоно Авраамово. Между refrigerium interim Тертуллиана и чистилищем есть разница не только по сути (в первом случае- отдых в ожидании; во втором- очистительное, поскольку карательное и искупительное, испытание), но и по длительности: refrigerium принимает до воскресения, чистилище - только до завершения искупления.
Для refrigerium interim потребовалось извести немало чернил. Наиболее показательной стала дискуссия, столкнувшая историка раннехристианского искусства Альфреда Стуйбера с его критиками, и прежде всего Л. де
2 Цит. no: J. Goubert, L. Cristiani, Les plus beaux texts sur Гаи-dela, Paris, 1950, p. 183 sqq.
Брюйном1. Последний так резюмировал свои возражения: <Согласно этой теории... выбор и разработку тем раннехристианского надгробного искусства определяли сомнения, которые питали первые христианские поколения относительно немедленной судьбы душ их умерших близких, обреченных ожидать конечного воскресения во временном и неопределенном пристанище подземного Гадеса. Нет никого, кто не видел бы всей невероятности подобного утверждения, в свете оптимизма и бодрости, составляющих одну из основных тенденций катакомбного искусства>2.
Несомненно, следует пояснить выражение: <нет никого, кто не видел бы всей невероятности...>. Оно отражает наивность специалиста, распространяющего на всех читателей позицию, предположительно свойственную небольшой группе экспертов, а главное, она подменяет необходимые доказательства необоснованным утверждением очевидности.
Но если попытаться взглянуть на это трезво, то, по-моему, Л. де Брюйн прав по двум важным позициям: анализ большинства памятников надгробного искусства, на которые опирался Альфред Стуйбер, не позволяет определенно говорить о существовании верования в refrigerium interim, поскольку, как полагает в пределах своей компетенции Л. де Брюйн, катакомбное искусство выражало скорее уверенность, чем сомнения. Кроме того, вполне очевидно - и это даст о себе знать в Средние века в связи с чистилищем, - что образное представление такого тонкого понятия, как refrigerium interim, было крайне затруднительным для материального воплощения. Но зато упомянутый <оптимизм>, подкрепляемый, если не внушаемый настойчивыми церковными авторитетами, не означал отсутствия сомнений, которые, весьма вероятно, большинство христиан испытывали относительно судьбы в загробном мире в ожидании суда и воскресения. Сомнений, которые имели по крайней мере двойное основание:
1 A. Stuiber, Refrigerium interim. Die Vorsteltungen vom Zwischenzustand und diefriihchristliche brabekunst, Bonn, 1957; De Bruyne такжеа
2 De Bruyne, 1959, p. 183.
во-первых, доктринальное, ибо Писание и христианская теология в этой области были тогда далеки от четких концепций, а во-вторых, экзистенциальное, ибо активному оптимизму у христиан, как и у язычников поздней Античности, противостояла глубокая <тревога>, детально проанализированная в книге Доддса1.
Первое представление о чистилище: видение Перпетуи
Как бы то ни было, идея освежения и его образ породили в среде Тертуллиана древнейший текст, в котором просматриваются черты воображаемого чистилища.
Речь идет об экстраординарном по своему характеру и содержанию тексте <Страсти Перпетуи и Фелицаты>2. Во времена гонения Септимия Севера на африканских христиан в 203 году группа из пяти христиан - две женщины, Перпетуя и Фелицата, трое мужчин, Сатурус, Сатурни-нус и Ревокатус, - были преданы смерти близ Карфагена, Пребывая в заточении в ожидании мученической казни, Перпетуя с помощью Сатуруса написала или сумела передать устно свои воспоминания другим христианам. Один из них составил текст, добавив к нему эпилог с рассказом о смерти мучеников. Самые строгие критики не сомневаются в подлинности текста относительно его формы и содержания. Обстоятельства создания этого произведения, простота и искренность тона делают его одним из самых трогательных памятников христианской литературы и литературы вообще. Находясь в темнице, Перпетуя грезила и видела своего умершего в юности брата, Динократа.
1 E.R. Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety, Cambridge, 1965.
2 Passio sanctarum Perpetuae et Felicitatis, ed. C. van Beek, Nimegue, 1936. См.: F.J. Dolger in Antike und Christentum, 2, 1930", 19742, p. 1-40. Эта статья, сосредотачиваясь на общей атмосфере самого текста, обходит вниманием его значение, которое остается глубоко оригинальным. E.R. Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety, p.47-53, дает интересный комментарий к <Страстям Перпетуи>, но не рассматривает их как предвосхищение чистилища.
1 Ed. Van Веек, p. 20.
Когда несколько дней спустя мы все молились, мне внезапно послышался голос, и я едва разобрала имя Динократа. Это так поразило меня, поскольку я никогда не думала о нем до того самого мгновения; с болью я вспомнила о его смерти. Я тотчас поняла, что могу испросить что-нибудь для него, и должна это сделать. Я начала долгую молитву, обратив мои стенания к Господу. На следующую ночь вот что мне было явлено: я увидела Динократа выходящим из места мрака, где он пребывал среди многих прочих, одолеваемым жаром и жаждой, в лохмотьях и грязи, с язвами на лице, которые были у него в момент смерти. Динократ был моим братом, он умер в семилетнем возрасте от болезни с лицом, изъеденным гнойными язвами, и его смерть потрясла всех Я молилась за него: а между мной и им было столь великое расстояние, что мы не могли соединиться. Там, где находился Динократ, был бассейн, полный воды, со слишком высокими для детского роста краями. И Динократ поднимался на цыпочки, будто хотел оттуда попить. Мне больно было смотреть на то, что в бассейне полно воды, а он не может попить из-за высоких краев. Я проснулась и поняла, что мой брат подвергается мучениям; но я не сомневалась, что могу облегчить его страдание. Я молилась за него все дни до тех пор, пока мы не пришли в темницу императорского дворца; и нам придется сражаться в играх, проводимых во дворце по случаю годовщины Цезаря Гета. И я молилась за него денно и нощно, стеная и плача, чтобы его освободили1.
Спустя несколько дней у Перпетуи было новое видение:
В день, когда на нас надели оковы, вот что мне было явлено: я увидела место, которое уже видела, и Динократа чистого телом, хорошо одетого, отдохнувшего {refrigcrantem), а там, где были язвы, я увидела рубцы; и края бассейна, который я видела, опустились по пояс ребенку, и вода оттуда текла безостановочно. А на краю бассейна стояла золотая чаша, полная воды. Динократ подошел и стал пить, а чаша не пустела. Утолив жажду, он принялся весело играть с водой,
как это бывает у детей. Я проснулась и поняла, что он был освобожден от своего наказания1.
Важное слово - refrigerantem. Оно, вне всяких сомнений, восходит к понятию refrigerium. Щ
Этот выдающийся текст не содержал чего-то абсолютно нового или исключительного для начала VI века. Греческий апокриф, датируемый концом II века, <Деяния Павла и Феклы>2 сообщает о молитвах за умершую девочку. Языческая царица Трифена просит свою приемную дочь, девственницу-христианку Феклу, помолиться за ее родную умершую дочь Фальконилу. Фекла просит Бога о вечном спасении для Фальконилы.)
Тертуллиан, которому иногда пытались - разумеется, безосновательно- приписать авторство <Страстей Перпетуи и Фелицаты>, тем не менее жил в Карфагене времен их мученичества, знал <Деяния Павла и Феклы> и цитировал их в своем труде (XVII, 5), а в другом тексте писал, что овдовевшая христианка долж-на молиться за своего умершего супруга и просить для него refrigerium interim, промежуточного отдохновения'. J
Не следует преувеличивать либо преуменьшать роль <Страстей Пертпетуи и Фелицаты> в предыстории чистилища.
В них нет упоминания о чистилище как таковом, и I ни один образ из этих двух видений не найдет отражения I в средневековом чистилище. Сад, где оказался Динократ, I выглядит чуть ли не райским, это не долина, не равнина, не гора. Жажда и немощь> от которых он страдает, выглядят скорее как психологическое, чем моральное зло. Речь идет о каре психофизиологической, о Мог, а не
0 каре-казни, не о poena, как во всех текстах, которые предвосхищают чистилище или касаются собственно чистилища. Здесь нет ни суда, ни наказания.
Однако сам текст после святого Августина использовался и комментировался с позиций, которые привели
1 Ed. Van Beek, p. 22.
2 L Vouaux, Les Apocryphcs du Nouvcau Testament. Les Actcs de Paul et Hi letters apocryphcs, Paris, 1913.
3 Enimvcro et pro anima cius orat, et refrigerium interim adpostulat ci (Dt monogamia, X, 4).
к появлению чистилища. В тексте говорится прежде всего о некоем месте, и это не шеол, не Гадес, не лоно Авраамово. В этом месте некое существо, которое, несмотря на свой юный возраст, видимо, является грешником, ибо болячка, язва (vulnus, facie cancerata), отмечающая его лицо в первом видении и исчезающая ко второму, в христианской системе - знак греха, страдает от жажды - характерного наказания на том свете1. Спасение дается благодаря молитве того, кто достоин добиться для него прощения. Благодаря прежде всего родственным связям (Перпетуя является его кровной сестрой), но в большей степени своим заслугам (грядущему мученичеству), она обретает право заступничества за близких перед Богом2.
Я не пытаюсь сотворить кумира, тогда как католическая церковь сурово пересматривает свой агиографический календарь. Но впечатляет тот факт, что чистил и ще впервые дало о себе знать в этом восхитительном тексте с легкой руки столь трогательной святой.
1 0 <смертной жажде> см.; М. Eliade, Traiti d'Histoirc des religions, Paris, 1953, p. 175-177. Я не верю в <климатическую> корреляцию между жаждой и огнем, с одной стороны, и <азиатскими> концепциями ада и <пониженной температуры> (холод, мороз, замерзшие болота и т.д.) и концепциями <нордическими> - с другой стороны. Е. Р. Доддс (Pagan and Christian in an Age of Anxiety, p. 47-53.) справедливо указывает, что бассейн из <Страстей Перпетуи> - отсылка к крещению. Вопрос о том, был ли Динократ крещен, занимал раннехристианских авторов, в частности св. Августина.
2 Марру, цитируя Феврье (, refrigerium, связанное с погребальной трапезой>. (
Глава 2
Отцы чистилища
В Александрии: два греческих <основателя> чистилища
Подлинная история чистилища начинается с парадокса, и даже с двойного.
Те, кого справедливо назвали <основателями> учения о чистилище, были греческими богословами. Но греческое христианство, отголоском которого были эти концепции, не дошло до понятия чистилища как такового, а в Средние века чистилище стало одним из главных пунктов в спорах между греческими и латинскими христианами. Тем более что породившая прообраз чистилища теория, разработанная этими греческими богословами, оказалась безусловно еретической в глазах не только латинского, но и греческого христианства. Таким образом, учение о чистилище получило начальный толчок по иронии истории.
В этой книге я буду обращаться к греческим концепциям загробного мира лишь в той мере, в какой они позволят увидеть их в противопоставлении со взглядами на чистилище католиков, выраженными в 1274 году на втором Лионском соборе и позже, за хронологическими пределами данного исследования, на Флорентийском соборе 1438-1439 годов. Начавшееся с поздней Античности расхождение между двумя церквями, между двумя мирами сделало историю чистилища западным, латинским делом. Но начиная разговор о генезисе чистилища, важно охарактеризовать двух греческих
1 Базовым исследованием о Клементе Александрийском и Ориге-не в перспективе генезиса чистилища остается: G. Anrich in Questions ccdesiastiques, Lille, 1913, оно было резюмировано автором в его статье: Dictionnairt de Theologic catholiquc, col. 1192-1196. Краткие, но резонные замечания относительно предыстории чистилища см.: A. Piolanti КотсмкоринфянамПавлапосланияПервогоэкзегезыотносительноВаритеСогнемкрещения
2 Основные тексты цит. по: G. Anrich, р. 99, п. 7; р. 100, п. 1. Это <Гор-гий> 34, 478 и 481, 525; <Федон> 62. 113d; <Протагор> 13, 324b; <Законы> V, 728с.
3 Клемент Александрийский, <Стромата> V, 14 и VII. 12.
4 Ориген, II, 10,6 и 29.
<изобретателей> чистилища, Клемента Александрийского (ум. до 215) и Оригена (ум. 253 или 254). Оба - крупнейшие представители христианского богословия Александрии тех времен, когда этот великий порт был <полюсом христианской культуры> (Марру) и, в частности, горнилом некоего сплава эллинизма и христианства.
Основы их учения, с одной стороны, восходят к наследию ряда языческих греческих философских и религиозных течений, а с другой - являются плодом оригинального размышления над Библией и иудеохристианской эсхатологией1. Древней Греции оба богослова обязаны идеей, что налагаемые богами наказания - это не кары, но средства воспитания и спасения, процесс очищения. Для Платона наказание было благодеянием богов2. Клемент и Ориген развили отсюда мысль о том, что <наказывать> и <воспитывать> - это синонимы3 и что всякое наказание Божье служит спасению человека4.
Платонова мысль была популяризована орфизмом и транслирована пифагорейством, а идею инфернальных кар как средства очищения можно обнаружить в шестой книге <Энеиды> Вергилия (стихи 741-742, 745-747):
... У других пятно преступленья. Выжжено будет огнем или смыто в пучине бездонной
Время круг свой замкнет> минуют долгие сроки> Вновь обретет чистоту, от земной избавленный порчи, Душ изначальный огонь...1
Из Ветхого Завета Клемент и Ориген заимствовали представление об огне как об орудии Божьем, а из Нового Завета- евангельскую концепцию крещения огнем и идею Павла об испытании и очищении после смерти.
Первая концепция шла от зачастую весьма субъективной интерпретации ветхозаветных текстов. Платоновское видение, свойственное христианству Клемента и Оригена, привело их на оптимистические позиции. Для Клемента, например, Бог не мог быть мстительным: <Бог не отправляет мщения, ибо мщение есть воздаяние злом за зло, ибо он наказует только в целях блага> (Stromata VII, 26). Такая концепция подвигала обоих богословов к смягченной интерпретации тех мест в Ветхом Завете, где Бог явно использует огонь как орудие своего гнева. Например, когда он предает испепеляющему огню сыновей Аарона: <Надяв и Авиуд, сыны Аароновы, взяли каждый свою кадильницу, и положили в них огня, и вложили в него курений, и принесли пред Господа огонь чуждый, которого Он не велел им. И вышел огонь от Господа, и сжег их, и умерли они пред лицем Господним> (Лев, 10:1-2). Или еще фрагмент из Второзакония (32:22): <Ибо огонь возгорелся во гневе Моем, жжет до ада преисподнего, и поядает землю и произведения ее...> Ориген же, особенно в своем <Комментарии к Левиту>, видел в этих текстах образ попечения Господня, иаказующего человека ради его же блага. Таким же образом Ориген интерпретировал фрагменты Ветхого Завета, где сам Бог предстает в виде огня>
1 afiis sub gurgite vac to
infectum eluitur scelus, aut exuritur igni
donee longn dies perfecto temporis orbe concrclam exemtt \abem, purumque relinquit aetherium senium...
но не как выражение гневного Бога, а как Бог, который сам делается очистителем, испепеляя и истребляя. То же самое - в шестнадцатой гомелии его <Комментария к Иеремии>, где комментируется стих (Иер. 15;14): <... Ибо огонь возгорелся в гневе Моем, будет пылать на вас>, - и в трактате <Против Целься> (IV, 13).
Вторая концепция шла от размышления над текстом из Евангелия от Луки (3:16) относительно проповеди Иоанна Крестителя: <Иоанн всем отвечал: я крещу вас водою, но идет Сильнейший меня... Он будет крестить вас Духом святым и огнем>. Ориген (в четырнадцатой гомелии своего <Комментария к Луке>) комментирует это следующим образом: <Так же как Иоанн у Иордана среди пришедших креститься принимал тех, кто исповедовался в своих пороках и грехах, и изгонял прочих, говоря им: "Порождения ехидны, и т. д.", так и господь Иисус Христос будет находиться в огненной реке (in igneo flumine) у огненной струи (flammea romped), чтобы в этой реке крестить всех, кто после смерти должен идти в рай, но недостаточно очищен (purgatione indiget), и позволить им пройти в желанные места, но тех, кто не будет иметь знака первых крещений, он не будет крестить в огненной купели. Действительно, надо сначала окреститься в воде и духе, чтобы, достигнув огненной реки, можно было предъявить признаки купели воды и духа, дабы заслужить огненное крещение в Иисусе Христе>.
Наконец, Ориген в третьей гомелии о псалме 37 (36) относительно судьбы нечестивого, жертвы гнева Господнего, и судьбы праведника, пользующегося его защитой, сходным образом комментировал отрывок из Послания Павла коринфянам, где говорится о конечном очищении через огонь: <Я полагаю, что мы всенепременнейше должны прийти в сей огонь. Будь мы Павел или Петр, нам не миновать сего огня... Как Красное море египтян, поглотит нас сей огненный поток или озеро, ибо откроются в нас грехи... или же войдем мы в огненную реку, но так же как для евреев вода встала стеной справа и слева, огонь встанет стеной для нас... и последуем мы за столпом огня и дыма>,
Клемент Александрийский первым выделил два разряда грешников и две категории наказаний в этой и будущей жизни. В земной жизни для исправимых грешников наказание является <воспитательным>, для неисправимых - <карательным>1. В иной жизни будет два огня: для неисправимых-огонь <пожирающий и истребляющий>, для прочих- огонь <освящающий>, не <истребляющий подобно огню кузнечному>, но огонь <осторожный>, <умный>, <пронизывающий душу, проходящий насквозь>2.
Концепции Оригена более точны и разработаны. Для него, как уже отмечалось, пройти через огонь должны все люди, даже праведники, ибо нет людей абсолютно чистых. Всякая душа порочна в силу самого факта своего союза с телом. В восьмой гомелии <Комментария к Левиту> Ориген опирается на стих из книги Иова (14:4): <Кто родится чистым от нечистого?> Но для праведников прохождение через огонь есть крещение. Оно заставляет отягощающий душу свинец плавиться и преобразовываться в чистое золото3.
Для Оригена, как и для Клемента, существовало два рода грешников, а именно: праведники, отмеченные лишь присущими человеческой природе изъянами (на латыни - sordes), и собственно грешники, отягощенные смертными грехами (на латыни - peccata).
Особая концепция Оригена, превратившая его в еретика, состояла в том, что нет грешника столь дурного, столь закоренелого, столь в принципе неисправимого, который не очистился бы в конечном счете полностью и не отправился бы в рай. И сам ад тоже место временное. Как метко выразился Г. Анрих: <Ориген даже ад понимал как чистилище>. Ориген, в сущности, довел до предела теорию очищения, которую он выводил из взглядов Платона, орфиков и пифагорейцев. Поскольку Ориген не мог принять несовместимую с христианством языческую греческую теорию метемпсихоза, последовательных реинкарнаций, он уверовал в один вполне христианский, с его точки зрения, вариант этой теории - в непрерыв-
1 Клемент Александрийский, Стромата IV, 24.
2 Он же, Стромата VII, 6.
3 Origene, In Exodum, homelie 6, in Patrologie Grcquc, XIII, 334-335; In Leviticum, homelie 9, PG, 12,519.
ное, не прекращающееся после смерти совершенствование души, позволяющее ей, какой бы грешной она ни была, возвратиться к вечному лицезрению Господа. Это и есть апокатастасис.
К двум категориям умерших: слегка согрешившим и грешникам как таковым - применяются два различных типа очистительного огня. Для первых это судный дух: сквозь него нужно просто пройти, и длится это не больше мгновения. Зато вторые более или менее длительное время пребывают в испепеляющем духе. Такое наказание весьма мучительно, но оно вполне согласуется с оптимизмом Оригена, ибо чем суровее наказание, тем больше гарантий на спасение; Ориген видел искупительную ценность страдания, которую Средневековье примет только на исходе, в XV веке.
Для Клемента Александрийского <умный> огонь, пронизывающий души очищающихся грешников, не был, как отмечал А. Мишель, огнем материальным, а тем более огнем <метафорическим>, это был огонь <духовный> (Stromata VII, 6 и V, 14). Были попытки найти у Оригена противопоставление судного огня, через который проходят не вполне чистые души, огня реального, огню палящему* терзающему грешников, огню <метафорическому>, ибо грешники, подлежащие в конечном счете спасению, не могли быть им сожжены. Упомянутые тексты (De principiis II, 10; Contre Celse IV, 13; VI, 71, etc.) не дают оснований для такой интерпретации. В обоих случаях речь идет об огне очистительном, который, не будучи материальным, не является метафорическим; он реален, но духовен, тонок. Когда имеет место очищение огнем? Ориген об этом говорит ясно: после воскресения, в момент Страшного суда1. Этот огонь, в конечном счете, не более чем огонь конца света, пришедший из воспринятых стоиками древних индоевропейских, иранских и египетских верований.
В иудейской апокалиптике наиболее показательным текстом об огне конца света является видение Ветхого днями из Книги Даниила (7:9-12):
1 Например, см.: In Jeremiam, homelie 2; In Leviticum, homelie 8, In Exodum, homelie 6, In Lucam, homelie 14, etc.
Престол Его - как пламя огня, колеса Его - пылающий огонь. Огненная река выходила и проходила перед ним;
зверь был убит... и тело его сокрушено и предано на сожжение огню.
Но Ориген имел очень субъективные концепции эсхатологического времени конца света. С одной стороны, он считал, что праведники, мгновенно преодолевая огонь, достигнут рая через восемь дней, зато в Судный день огонь будет жечь грешников дольше последнего дня и, вероятно, во веки веков - что не означает вечности, поскольку все рано или поздно пойдут в рай, но в долгой периодической последовательности (In Lucam, homelie 24). В другом месте Ориген уточнял, следуя любопытной арифметике, что если принять длительность жизни в нынешнем мире за одну неделю, то очищение грешников в истребительном огне продлится одну или две недели, то есть очень долго, и только к началу третьей недели они очистятся (восьмая гомелия <Комментария к Левиту>). Отбросив этот символический расчет, XIII век, как будет видно дальше, будет оперировать применительно к чистилищу реальными длительностями. Но календарь чистилища уже наметился.
Относительно судьбы душ в промежутке между индивидуальной смертью и Страшным судом концепция Оригена оставалась весьма неопределенной. Он уверял, что праведники после смерти идут в рай, но этот рай отличается от рая наслаждений, которого душа достигнет только после Страшного суда и испытания - короткого или длительного - огнем1. Этот рай похож на лоно Авраамово, хотя, если не ошибаюсь, Ориген никогда не отмечал этого. Зато о судьбе грешников в промежутке между индивидуальной смертью и конечным судилищем Ориген вообще умалчивал. Как многие современники
1 Deprincipiis, II, 11, n.6; In Ezechielenu homelie 13, п.; In Numeros, homelie 26.
или даже как большинство их, Ориген верил в неминуемый конец света: <Завершение мира огнем неминуемо... земля и всё на ней будут истреблены в пламени огня при скончании веков> (шестая гомелия <Комментария к Книге Бытия>: PG, 12, 191). И еще: <Христос пришел в последние времена, когда конец света был уже недалек> (De principiis III, 5,6). Время, промежуточное между смертью индивидуальной и конечным судилищем, днем нынешним и концом света, является настолько коротким, что и думать о том не стоит. Испытание огнем <есть как бы испытание, ждущее нас по выходе из жизни> (In Lucam, гомелия 24).
Так будущее чистилище, предвосхищенное Ориге-ном, сузилось в рамках его эсхатологии и концепции временного ада. Впрочем, идея очищения на том свете после смерти была впервые столь определенно выражена. Появилось различие между легкими и смертными грехами. Возник даже набросок трех категории: праведники, которым предстоит пройти только сквозь огонь судилища и отправиться прямо в рай; <легкие> грешники, которым предстоит лишь побывать в истребляющем огне; и грешники <смертные>, которые будут оставаться в нем очень долгое время. В сущности, Ориген развивал метафору из Первого послания коринфянам (3:10-15). Упоминаемые святым Павлом материалы он сгруппировал в две категории: золото, серебро, драгоценные камни - для праведников, дерево, сено, солома - для <легких> грешников. И добавил третью категорию: железо, свинец, медь - для грешников <тяжких>.
Кроме того, наметилась арифметика очищения на том свете. Была подчеркнута тесная связь между покаянием и судьбой в загробном мире: для Клемента Александрийского категория исправимых грешников включала грешников, которые раскаялись, примирились с Богом к моменту смерти, но не имели времени совершить покаяние. Для Оригена апокатастасис, в сущности, есть позитивный и прогрессивный процесс покаяния1.
1 См.: К. Rahner
Но для концепции настоящего чистилища не хватало нескольких основных элементов. Время чистилища не было четко определено, ибо его путали со временем последнего судилища. Эта путаница была неудобной, и Ориге-ну приходилось одновременно приближать и оттягивать конец света, доводя это до крайности. Чистилище ничем не отличалось от ада, не был акцентирован его оригинальный временный, преходящий характер. Только мертвые со своим более или менее легким либо тяжелым багажом прегрешений и Бог со своим милосердием благого судии несли ответственность за очищение после смерти. Живые не имели к этому никакого отношения. Наконец, не было места для чистилища. И, сделав из огня очистительного огонь не только <духовный>, но и <невидимый>, Ориген блокировал воображаемое чистилища.
шт Латинское христианство: развитие и неопределенность загробного мира
Только в самом конце IV - начале V века стараниями святого Августина предыстория чистилища решительным образом обогатилась - на сей раз благодаря западным христианам.
Святому Киприану, жившему в середине III века приписывалась заслуга значительного вклада в доктрину будущего чистилища. В своем <Послании Антонину> он установил различие между двумя категориями христиан: <Одно дело ждать прощения, другое- снискать заслуги; одно дело быть отправленным в узилище (in carcere) и выйти оттуда только после уплаты последнего обола, другое- немедленно получить вознаграждение за веру и добродетель; одно дело быть избавленным и очищенным от грехов долгим страданием в огне и другое - снять все прегрешения мученичеством; наконец, одно дело получить в день судилища отсрочку по приговору Господа и другое - обрести немедленное вознаграждение от Него>1.
1.,
Делался вывод: <Это очистительное страдание, этот замогильный огонь могли быть только чистилищем. Еще не достигнув четкости формулировок, которая обнаружится в следующие эпохи, Киприан уже превзошел
Тертуллиана>1. Подобная интерпретация характерна для эволюционистской концепции чистилища, согласно которой это верование развивалось медленно, но направленно, двигаясь от уже изначально существовавших зачатков его внутри христианской догмы. Подобная трактовка, как мне кажется, меньше всего соответствует исторической реальности. Перед лицом милленаризма, веры в сокрушительный апокалипсис, грозящий непредсказуемым спасением или уничтожением, церковь, в соответствии с историческими условиями; со структурой общества и с традицией, мало-помалу трансформированной в ортодоксию, выработала определенные начала, которые в XII веке нашли завершение в системе потустороннего мира с чистилищем в качестве главного элемента. Эта система не имела бесспорных шансов на успех: она знала периоды подъема в начале V века, в конце VI - начале VIII века и, наконец, в XII столетии, перемежавшиеся долгими стагнация ми, способными окончательно решить ее судьбу. Я считаю достаточно убедительным мнение П. Джея, который отрицает признаки доктрины чистилища у святого Киприана. В послании к Антонину тот говорит о разнице между христианами, которые не выдержали гонений (так называемым> отступниками и апостатами), и мучениками. Вопрос не в <очищении> на том свете, но в покаянии на этом. Упомянутое узилище имеет отношение не к чистилищу, впрочем еще и не существовавшему, но к церковному порядку покаяния2.
Когда христианство перестает преследоваться и становится официальной религией римского мира, у отцов церкви и христианских авторов IV века, которые, несмотря на разногласия, составляли достаточно сплоченную общность, размышления о судьбе людей после
1 A. MICHEL IN Dictionnaire de theologie catholique, COL. 1214.