Так же многочисленные праведники, которые есть в Церкви после телесной смерти, тотчас принимаются в блаженном отдохновении в раю, где ожидают в великой радости, в великом хоре радостных душ момента, когда они вновь обретут тела и предстанут перед лицом Господа. Иные же, те, что по причине своих благих дел предназначены участи избранных, но по причине некоторых плохих вышли из оскверненных тел, после смерти подвергаются пламени очистительного огня, дабы быть сурово наказанными. Или до дня судного они очищаются от скверны своих пороков посредством долгого испытания (longa exam'inatione) сим огнем, или благодаря молитвам, подаяниям, постам, слезам, евхаристийным пожертвованиям их верных друзей избавляются от кар и также достигают отдохновения блаженных1.
Таким образом, Беда четко определил осужденных на очистительный огонь, решительно утвердив эффективность заступничества живых и сплочения верных друзей, но, главное, он ясно показал время <чистилища>: в рамках максимальной продолжительности от смерти до воскресения есть возможность сокращения срока, благодаря заступничествам. Зато он не коснулся локализации огня и очистительных кар.
Индифферентность и традиционализм в каролингскую и посткаролингскую эпоху
Каролингская Церковь мало интересовалась очистительным огнем и не вводила новшеств.
Алкуин (ум. 804), великий учитель, англо-саксонский вдохновитель культурной политики Карла Великого, в своем трактате <О вере в Святую Троицу> (Defide San-ctae Trinitatis), комментируя Первое послание Павла коринфянам (3:13) уподоблял огонь судный (ignis diet ju-dicii) очистительному огню (ignis purgatorius). Согласно ему, этот огонь по-разному ощущается нечестивцами, святыми и праведниками. Нечестивцы будут вечно гореть в огне, святые, построившие основание веры из золота, серебра и драгоценных камней, пройдут сквозь огонь без ущерба, как трое отроков иудейских сквозь печь (Дан. 3). Наконец, <иные праведники, повинные в мелких прегрешениях, строившие на основании, которое есть Христос, из сена, дерева и соломы, подвергнутся очищению жаром сего огня, и очищенные от грехов, станут достойными славы вечного блаженства>. Все пройдут через этот переходящий огонь (ignis transitorius), одни придут к проклятию, другие к вознаграждению, первые будут истязаемы в большей или меньшей степени сообразно степени своего злодейства, тогда как вторые будут вознаграждены в большей или меньшей степени сообразно степени своей святости. В этом последнем пункте Алкуин проявил неопределенность и скованносты.
Другая великая фигура каролингской Церкви и культуры, Рабан Мавр, аббат Фульды и архиепископ Майнца (ум. 856), интеллектуальный наставник Германии, в своем комментарии к посланиям Павла предавался большому теологическому размышлению об огне. Для него огонь,
0 котором говорится в Первом послании коринфянам, - это тоже огонь судный. Он истребляет отклонения от правила (illicita, недозволенные вещи), поступки такого рода можно совершить, по-прежнему принимая
1 De fide Sanctae Trinitatis, 111,21, PL, 101, 52.
Христа за основание, например: тяга к удовольствиям сего мира, к любовным утехам в супружеских отношениях, которые не подлежат осуждению. Все это огонь терзания (tibulationis ignis) уничтожает выжиганием. Но для тех, кто строил из дерева, сена и соломы, <таковое непременно произойдет после жизни сей; открытым или сокровенным образом иные верующие могут быть спасены через очистительный огонь более или менее поздно или рано сообразно своей большей или меньшей любви к благам тленным>'.
Таким образом> здесь, как и у Беды, проявился важный элемент системы будущего чистилища: ситуация очищения между смертью и судилищем и возможность более или менее долгого срока этого очищения, которое не обязательно будет продолжаться на всем протяжении этого интервала.
Пасхазий Радберт, аббат Корби (ум. 860), отталкиваясь от места из Евангелия от Матфея о крещении огнем, представил еще более развитую теологию огня; он развернул его различные аспекты и функции и достиг кульминации, коснувшись огня любви (ignis charitatis), огня божественной любви (ignis divini am oris). Он предусматривал несколько возможных смыслов огня:
Следует, быть может, как того хотят иные, понимать (фразу): Он будет крестить вас Святым Духом и огнем как выражение тождества Святого Духа и огня, то и мы признаем, ибо Бог есть огонь поедающий. Но поскольку сказано: <м огнем>, то, речь, кажется, идет не об одном и том же. Отсюда мнение иных, что сказано об очистительном огне, который действительно очищает нас Святым Духом, а затем, если остается какое-либо пятно прегрешения, придает нам чистоту через жар в огне пожарища (то есть судилища). Но в таком случае следует полагать, что речь идет о грехах более легких и мельчайших, ибо немыслимо, чтобы все избегали наказания. Отсюда фраза Апостола: <Огонь испытает дело каждого>2.
1 Enarrathnes in epistolas Pauli, PL% 112,35-39.
2 Expositio in Matthcum, II, 3, PL, 120,162-166.
Хаймону Хальберштадтскому (ум. 853) приписывают наиболее связное представление об очистительном огне в каролингскую эпоху. Он брался за этот сюжет дважды: в трактате <О разнообразии книг> () и в комментарии к посланиям святого Павла, который иногда приписывают Ремигию Оксерскому. В сущности, взгляды Хаймона -это эклектичная смесь того, что было написано до него; чувствуется сильное влияние идей Августина и Григория Великого (имена которых никогда не называются), зачастую, он повторяет слово в слово фразы Юлиана Толедского, написанные двумя веками ранее. Согласно Хаймону, следует верить в предшествующий Судному дню очистительный огонь, который распространяется на грехи легкие, мелкие и мельчайшие. Есть два огня: один очистительный (и временный), другой вечный (и карательный). Продолжительность очищения огнем может быть более или менее долгой в зависимости от степени привязанности к преходящим связям. Некоторые подвергаются очистительным карам после смерти, другие- в этой жизни. Не верно, что можно спастись через очистительный огонь, если в этой жизни иметь только веру, но не совершать добрых дел. Церковь может действенно молиться за претерпевающих очистительные кары. Есть две категории праведников: те, кто после смерти незамедлительно наслаждается райским покоем, и те, кто должен быть наказан пламенем очистительного огня; они пребывают в нем до Судного дня или могут быть извлечены оттуда раньше молитвами, подаяниями, постами, слезами и пожертвованиями на мессу от верующих, их друзей1. Это замечание о солидарности между живыми и умершими, унаследованное, несомненно, от Беды, - единственная оригинальность Хаймона Хальберштадтского - по форме, но не содержанию, которое вполне традиционно.
Аттон Верчелльский (ум. 961) в своем комментарии к Посланиям святого Павла дал вполне традиционную,
1 De varietate librorum, III, 1-8 in PL, 1)8, 933-936. Комментарий к Первому посланию Павла коринфянам, 3:10-13 находится в PL, 117, 525-527.
BHD Жак Ле Гофф. Рождение чистилища
весьма августинскую (с многократным цитированием Августина) интерпретацию Первого послания коринфянам. Но у него была одна особенность и новшество. Особенность состояла в представлении о том, что испытуема и судима (очистительным огнем, а чаще - в момент Страшного суда) будет главным образом доктринальная ортодоксальность, doctrina, а не нравы и чувства. С другой стороны, при легких грехах появляется эпитет venialia, вениальные, в отличие от грехов смертных, но он возникает лишь как элемент перечисления, а системная оппозиция грехи вениальные - грехи смертные (или главные) утвердится только в XII веке1.
Даже такой оригинал как Ратьер Веронский, впитавший в себя классическую культуру и сформировавшийся в потарингских школах, не заявил об очистительном огне ничего, что стоило бы внимания. Немногое, сказанное им, сводится к суровому посланию: после смерти не снискать заслуг. Что касается существования посмертных очистительных кар, то никому не следует этим обольщаться, поскольку они не применимы к смертным грехам, но только к более легким, обозначаемым деревом, сеном и соломой2.
Даже великий Л анф ран к, прославивший в конце XI века школу аббатства Бек-Эллуин в Нормандии, аббатом которого он был до того, как стал архиепископом Кен-терберийским, не вдохновился в своем комментарии
1 Expositio in epistolas PaulU PL, 134, 319-321. Вот фрагмент относительно противоположных грехов: (col. 321). 2 Rathier de Verone, Sermo II De Quadragesima, PL, 136, 701-702. Mortui enim nihil omnino faceimus, sed quod fecimus recipiemus. Quod etsi aliquis pro nobis aliquid fecerit boni, et si non proderit nobis, proderit illi. De illis vero purgatories post obi urn poenis, nemo subi blandiatur, monemus, quia non sunt statutae criminibus, sed peccatis levioribus, quae utique per ligna, ferum et stipula indesignatur. Об этом удивительном персонаже и авторе, скорее льежце, чем веронце, см.: Raterio di Verona, Convegni del Centro di Studi sulla spiritualita medievale, X, Todi, 1973.
к Первому посланию коринфянам пассажем относительно испытания огнем. Очистительный огонь для него - это, разумеется, огонь судный, и он позволяет думать, что, в данных условиях, этот огонь будет продолжаться до тех пор, пока те, кто должен быть спасен, не будут очищены1.
Ирландца Иоанна Скота Эриугену, несмотря на его официальную должность в дворцовой школе Карла Лысого, средневековые теологи не признавали, и он даже был осужден на Парижском соборе (1210), спустя более двух веков после смерти. Сегодня к нему очень благосклонны историки теологии и философии. Он не более других уделил внимания очистительному огню. В его изложении история бедного Лазаря и скверного богача побуждает верить, что души могут просить помощи святых ради полного освобождения от наказаний либо ради меньшего истязания, не только пока они еще обитают в теле, но и когда лишаются плоти2. В другом месте он высказался о вечном огне ада - телесном, хотя природа его столь тонка, что его называют бестелесным3.
Потусторонний мир и ересь
Я выделяю два текста начала XI века не потому, что они несут в себе новизну, но потому, что они были созданы в обстоятельствах, имевших большое значение для будущего.
Первый текст представляет собой длинный фрагмент из так называемого <Декрета* Бурхарда Вормского (ум. 1025). Это сборник авторитетных в вопросах догмы и дисциплины текстов - веха на пути к корпусу канонического права. Бурхард довольствуется воспроизведением посвященных проблеме очищения отрывков из <Диалогов> и <МогаНа> Григория Великого, а также фрагмента из святого Августина (<Энхиридион>, 110),
1 PL, 150,165-166.
2 Peripltyseotu V, PL, 122,977.
3 De pracdestinatiotWy chap. XIX, De igni aeter. no..., PL, 122, 436.
относящегося к заступничеству за мертвых. Августинский текст предваряется фразой: <есть четыре вида пожертвований> (quatuor genera sunt obiationis), которая будет воспроизведена спустя столетие в <Декрете> Гра-циана; ее четырехчастный характер задаст проблему схоластам. Упомянутый здесь библейский авторитет обретет большой успех> отчасти благодаря такому посреднику. Это стих из Иоанна (14:2): <В доме Отца Моего обителей много>1.
В 1025 году епископ Герард де Камбре в синоде, собравшемся в Аррасе, примирил с Церковью еретиков, которые, наряду с другими <заблуждениями>, отрицали действенность заступничества за умерших. Епископ навязал им признание следующих <истин> по этому поводу:
Воистину, дабы никто не думал, что покаяние полезно только живым и бесполезно умершим, много покойных было вызволено из мук любовью близких им живых, согласно свидетельству Писания, посредством приношения жертвы Заступнику (мессы), или подаяниями, или принятием живым покаяния за умершего друга, если смерть, опережая больного, не позволила ему исполнить его и если живой друг об этом умоляет. Вопреки утверждениям своим, вы не истинно внимаете Евангелию. Поскольку Истина в нем говорит: <если кто скажет на Духа Святого, не простится ему ми в сем веке, ни е будущем> (Мат. 12). В этой фразе, сказано святым Григорием в его <Диалоге>, следует уразуметь, что иные проступки могут быть изглажены в сем мире, а другие - в мире будущем^. Но сие верно применительно к грехам мелким и мельчайшим, таким как непрерывная болтовня, неумеренный смех, чрезмерная забота об имуществе и прочее, неизбежным в жизни, но отягощающим посмертно, если они не отпущены прижизненно; таковые грехи, по его словам, могут быть сняты после смерти очистительным огнем, если при жизни сие было заслужено добрыми делами. Стало быть, святые учители с полным правом говорят, что существует очистительный огонь,
1 Burchard de Worms, Decretorum libri XX, XX, 68-74, PL 140, 1042- 1045.
посредством которого иные грехи снимаются, если только живые этого добиваются подаяниями, мессами или, как я говорил, замещающим покаянием. Явствует, таким образом, что ценой подобных дел мертвым могут быть отпущены грехи, иначе были бы не понятны слова апостола Павла, искаженные вами, который говорит, что грехи мелкие и несущественные легко истребимы очистительным огнем, тогда как они повлекли бы казни не очистительные, но вечные, если бы возношениями гостии не заслуживали снятия очистительным огнем1.
Ничего нового в этом доктринальном выводе нет. Однако этот текст вместе с <Декретом> Бурхарда обретет особенный успех: они составят ту базу, на которой в XII веке будет разрабатываться концепция чистилища в борьбе с его противниками. В еретические времена, каковыми были XII-XIII века, святой Бернард, а за ним другие ортодоксальные клирики, станут оперировать понятием чистилища, которое будет в какой-то степени результатом противодействия еретическому протесту, возникшему около тысячного года.
Серия видений:
путешествия в потусторонний мир
Наряду с доктринальной косностью, другая линия, не будучи революционной, более уверенно подготавливала будущее чистилище: это были видения потустороннего мира, воображаемые путешествия в иной мир.
Наследие
Сам жанр вполне традиционен. Его взлет, как известно, был тесно связан с иудео-христианской апокалипсической литературой, что наложило на него особую печать. У него были, хотя речь идет о второстепенных источниках,
1 Acta synodi Atrebatensis Gcrardi I Cameracensis Episcopi, chap. IX, PL, 142, 1298-1299.
которые с трудом пробивались в ученую литературу, свои античные памятники, в основном греческие. Плутарх в своих приводит видение Теспесия, Последний, прожив свой век в распутстве, умер, и когда по прошествии трех дней он восстал из мертвых, начал вести жизнь совершенно добродетельную. Одолеваемый вопросами, он открыл, что дух его, покинув тело, путешествовал в пространстве среди душ, частично известных ему, которые витали в воздухе и испускали страшные стенания, тогда как другие, парящие выше, выглядели спокойными и счастливыми. Некоторые души сияли чистотой, другие были покрыты пятнами, третьи были совершенно черны. Отягощенные немногими проступками подвергаются только легкому наказанию, нечестивцы же предаются правосудию, которое, если сочтет их неисправимыми, передает эринниям, низвергающим их в бездонную пропасть. Затем Теспесий побывал на обширной равнине, полной цветов и приятных запахов, где души радостно порхали как птицы. И наконец, он посетил место проклятых и присутствовал при их муках. Там, в частности, было три озера: златокипящее, свинцоволедяное и железнобур-ливое. Демоны окунали и извлекали души из одного озера в другое. А в другом месте кузнецы безжалостно перековывали их, придавая самые разные формы душам, призванным к повторному существованию1.
Описания чистилища сохранят из этого видения идею о душах разного цвета и перенос из одного озера в другое.
Кроме того, Плутарх описывал видение Тимарха. Последний спустился в пещеру, посвященную Трофонию,* и совершил необходимые обряды, чтобы добиться отве-
1 Я излагаю видение Теспесия по следующему источнику: Е. J. Becker, A contribution to the comparative study of the Medieval Visions of Heaven and Hell, with special Reference to the Middle English Versions, Baltimore, 1899, p- 27-29, а видение Тимарха: H.R. Patch, The other World according to descriptions in medieval literature, Cambridge, Mass., 1950, p. 82-83. Трофоний - легендарный древнегреческий архитектор, строитель Дельфийского храма. Пещера с его гробницей была знаменита своими оракулами. По преданию, всякий, кто обращался к Трофонию, впадал в меланхолию до конца жизни.
та оракула. Он пребывал там в полном мраке две ночи и один день, не зная, бодрствовал он или спал. Он получил удар по голове, и его душа взлетела. Радостно витая в воздухе, она заметила острова, пылающие приятным и меняющим цвет огнем. Острова купались в многоцветном море, где плавали души. Две реки впадали в море, ниже была круглая и мрачная бездна, откуда доносились стоны. Одни души засасывало в дыру, другие извергались оттуда обратно. Описание еще раз предвосхищает произведение, которое даст настоящее видение чистилища, - <Чистилище святого Патрика> конца XII века.
Жанр видений испытал большое влияние иудео-христианских апокалипсических трактатов, о которых я уже говорил, в частности Откровения Петра и Откровения Павла, но он несет также знак двух традиций, о которых я здесь лишь упомяну, это путешествия в потусторонний мир старых языческих культур - кельтской и германской1.
Если я оставляю преимущественно в стороне эти два компонента средневековой культуры, несомненно сыгравших свою роль в воображаемом чистилища, то только потому, что масштабы исследований, необходимых для того, чтобы судить об этом надлежащим образом, кажутся мне несоизмеримыми с предполагаемым результатом. Оценка вклада этих культур- несмотря на имеющиеся труды высокого качества - сталкивается с целым рядом очень сложных проблем. Прежде всего, с проблемой датировки. Естественно, письменные тексты датируют эпохой, когда языки этих культур обрели письменность, то есть самое раннее XII веком. Но первые произведения, написанные на этих языках, несомненно, отражают представления, значительно более ранние, но насколько?
1 P. Dinzelbacher, Die Visionen des Mittelalter in Zeitschrift fur Religions-und Geistesgeschichte, 30, 1978, p. 116-118 {Vision und Visionsbteratur im Mittelalter, Stuttgart, 1978); P. Dinzelbacher, Klassen und Hierarchien im Jenseits in Miscellanea Medievalia* vol. 12/1. Soziale Ordnungen im Selbstverstandnis dcsMittelalters, Berlin -New York, 1979, p. 20-40. Клод Кароцци подготавливает диссертацию о <Путешествиях в загробный мир в эпоху раннего Средневековья>.
Еще более важен тот факт, что старинная литература такого рода - сложный для характеристики продукт. Различие между ученым и народным в данном случае не имеет большого смысла. Ближайшие устные источники представляются мне по существу <учеными>. Устная традиция не совпадает с народной. Произведения, записанные после XII века, являются искусными учеными обработками устной традиции. В эпоху, когда рассказывались, а затем записывались эти <народные> произведения, упомянутые <варварские> культуры уже более или менее долгое время находились в контакте с культурой церковной, ученой, христианской, латино-язычной. Контаминация создает дополнительные трудности распознавания подлинного <варварского> наследия. Я далек от того, чтобы пренебречь этим наследием: напротив, я считаю, что оно оказало большое влияние на средневековую культуру, но мне кажется, что мы еще недостаточно осведомлены, чтобы его выделить, охарактеризовать и осмыслить. Зато, я думаю, что в регионах, где латынь с очень давних времен утверждалась в качестве языка науки, латинская ученая культура приняла более или менее добровольно и более или менее сознательно более или менее важные элементы традиционной, <народной> культуры, иначе говоря, применительно к данному периоду, преимущественно крестьянской, так называемой <фольклорной>, которую Церковь определяла как <языческую> - дохристианскую и деревенскую одновременно. Чтобы разобраться с этим наследием, у нас есть один метод, которым следует пользоваться очень осторожно: добиваться восхождения к истокам путем тщательного сопоставления со средневековыми датированными или подлежащими датировке документами на основе корпуса, установленного фольклористами XIX-XX веков. Анализируя средневековое воображаемое, я чувствую себя более уверенно, обращаясь, при всей их сомнительности, к данным, собранным братьями Гримм, Питре, Фрэзером, Ван Геннепом, нежели полагаясь на кельтские имрамы (рассказы о путешествиях на острова загробного мира) или скандинавские саги.
В этих так называемых <варварских> и непростых для определения культурах до XII века мы остановимся только на некоторых чертах, важных для генезиса чистилища,
У кельтов преобладала тема путешествия на блаженные острова. Древнейшим памятником этого жанра, по-видимому, является путешествие Брана, первоначальная версия которого восходит к VIII веку1. Иной мир размещался на острове, добраться до которого можно зачастую через некую скважину, но на котором нет святой горы. Нередко встречается образ моста.
У скандинавов и германцев мифология потустороннего мира по мере ее постижения представляется более связной. По существу, есть два места после смерти: подземный мир, где правит богиня Хель, достаточно близкий еврейскому шеолу, мрачный, томительный, но без истязаний, омываемый рекой, которую переходят через мост, а с другой стороны - небесное место покоя и отдохновения, В ал хал л а, отведенное для достойных вознаграждения умерших, в особенности для героев, павших на поле битвы. Возможно, что до перемещения на небо Валгалла тоже была подземной, наподобие римского Элисия. Бели кельтский загробный мир лишь в виде исключения включал гору (географический элемент, который станет основным для чистилища), то в германской мифологии присутствовала гора Хекла в Исландии - вулкан с дымящимся жерлом, заключавший в себе царство пыток2.
Германский воображаемый загробный мир, пожалуй, в еще большей степени, чем кельтский, испытал
1 См.: К. Meyer. Tfie voyage of Bran son of Febal to the land of the living..., 2 vol., London, 1895-1897. Труд содержит исследование Альфреда Натта: A. Nutt, The happy other-world in the mythicoromantic literature of the Irish. The Celtic doctrin of re-birth, которое показывает кельтские корни возможного <райского> чистилища.
2 См. Maurer, НвремениНовогокультурыгерманскойнароднойпредставленияхОВалСмНбИе
христианское ученое и латинское влияние. Примером могут служить путешествия в загробный мир, изложенные в XII веке Саксоном Грамматиком в его <Истории датчан>. <Диалоги> Григория Великого, рано переведенные на древнескандинавский, возможно внесли тему моста в скандинавскую мифологию, хотя, вероятно, она, восходящая также и к Востоку, уже присутствовала в ней до того.
Самое важное, несомненно, то, что под христианским влиянием радостный потусторонний мир кельтских и германских первобытных мифологий становился мрачным, подземным - инфернализировался. В момент рождения чистилища будет видно, как оптимистическая кельтская концепция (и, возможно, германская) места ожидания и очищения, близкого к раю, сменяется образом чистилища - временно жестокого, как ад, идущего от восточной апокалипсической и официальной христианской традиции. Этот образ полностью не исчезнет, но отзовется в видениях рая. Амбивалентный фольклорный потусторонний мир будет разделен между негативным и позитивным полюсами, а чистилище будет расположено на линии разделения.
В христианской латинской литературе о видениях потустороннего мира начала VIII - конца X века выделяются три текста. Первый принадлежит одному из великих умов раннего Средневековья, англосаксонскому монаху Беде. Это <Видение Дритхельма>. Оно впервые выделяет место очищения в ином мире, через который прошел герой. <Видение Бетти>, монаха с юга Германии, - это инфернальное, бредовое описание потустороннего мира, выполненное отчасти в политических целях в ущерб Карлу Великому* Подобное политическое злоупотребление рассказами о загробном путешествии особенно очевидно в анонимном рассказе самого конца IX века- <Видении Карла Толстого>, памфлете, написанном в интересах каролингского претендента.
Этим трем исключительно важным текстам предшествовали два коротких видения: одно - конца VI, другое - начала VIII века, которые были изложены двумя великими фигурами Церкви- архиепископом Григорием Турским и Бонифацием (в англосаксонском варианте - Винфридом) Майнцским. Они были посвящены загробному миру, что было более или менее обычного для монашеской среды того времени.
Два произведения, вдохновленные романской литературной классической традицией, определили хронологические рамки периода: начало VI - начало IX века. В них отразилось вполне традиционное воображаемое, которое мало повлияет на образ чистилища.
Начнем с двух видений, имеющих ценность больше из-за личности авторов, могущественных церковных деятелей, чем благодаря содержанию, поскольку большинством образов и идей они обязаны исключительно Откровению Павла.
В своей <Истории франков> (IV, 33) конца VI века Григорий Турский изложил видение Сунниульфа, аббата из Ран до: <Он увидел себя перенесенным в огненную реку, на берегу которой люди сновали, как пчелы вокруг улья; одни были погружены до пояса, другие до подмышек, некоторые до подбородка, и, плача, они жаловались, что их жестоко обжигает. Над рекой был очень узкий мост, едва ли на ширину стопы. На другом берегу виден был дом, большой и совершенно белый. Монахи, пренебрегавшие монастырским, уставом, падали с моста, тогда как те, кто уважал его, - проходили и были приняты в дом>.
В начале VIII века святой Бонифаций, <апостол Германии>, писал (послание 10) в Эдбург аббатисе Танет-ской, что одному монаху из Венлока было видение. Ангелы вознесли его в воздух, и он узрел весь мир объятый огнем. Он увидел скопище демонов и сонм ангелов, представляющих пороки и добродетели. Он заметил огнен?ные жерла, изрыгающие пламя, и души в облике черных птиц, которые плакали, стонали, испускали крики человеческим голосом. Он увидел кипящую огненную реку, над которой была доска вместо моста. Души проходили по этому мосту, иные срывались и падали в Тартар. Некоторые были погружены полностью, другие - по колено, по пояс или по локоть. Все выходили из огня сияющими и чистыми. По ту сторону реки были блистающие,
1 Carmen ad Flavium Fclicem de resurrectionc mortuorum et de indicia Domini ed. J.H. Waszink, Bonn, 1937.
огромные и высокие стены. Это был небесный Иерусалим. Злые духи были низвергнуты в огненные скважины Я привожу здесь позднеантичную латинскую поэму которая в противовес например, текстам Плутарха, не похожа на собственно -апокалипсические видения и н видения более или менее <фольклорные> позднейшего периода, но в силу своеобразия заслуживает место в на шем досье.
<Сагтеп ad Flavium ФеНсет> - творение африканского христианина примерно 500 года, посвященное воскресению мертвых и судилищу Божию1. Автор старался описать рай и ад (геенну), всемогущество Бога и грехопадение Адама, которое повлекло за собой смерть Бог сохраняет в различных местах {divcrsis partibus) души после смерти для последнего судилища. Затем следуют доказательства воскресения иСудилища Божия. В длинном описании рая присутствуют цветы, драгоценные камни, деревья, злато, мед и млеко, четыре реки, исходящие из тихого источника, вечная весна, умеренный климат, а также вечный свет, здесь избранные не знают ни забот, ни грехов, ни 'болезней, но испытывают вечный покой. Поэма завершается кратким упоминанием о разрушении мира огнем, *об огненной реке, -о стонах проклятых и необходимости раскаяния перед смертью, ибо слишком поздно делать это в аду, где проклятые тщетно взывают к Богу.
В этом тексте, где, кроме расплывчатого намека на различные обители умерших, нет ничего, что касалось бы будущего чистилища, можно, однако, разглядеть два элемента. Прежде всего, гораздо больший акцент здесь делается на рай, а не на ад. Поэма еще пронизана оптимизмом IV-V веков. С другой стороны, упоминаются мольбы проклятых, хотя их эффективность полностью исключена, тогда как на исходе Средних веков именно пребывание в молитве будет отличать души чистилища от душ ада, будет отказано в бесполезных молениях.
<Зачинатель> средневековых видений потустороннего мира: Беда
Великий англосаксонец Беда, незадолго до своей смерти в 735 году в монастыре Ярроу, где он провел 50 лет, перемежаемых путешествиями, в том числе в Рим, изложил в своей <Церковной истории англов> несколько видений1. Эти рассказы имели душеспасительную цель - доказать реальность потустороннего мира и внушить достаточно страха живым, чтобы они, стремясь избежать мук после смерти, изменили свою жизнь. Но они не имели дидактического характера, подобно exempla Григория Велико> го. Они представляют большой интерес для нашей истории, потому что в одном из этих видении впервые для душ, претерпевающих очищение после смерти, появляется специальное место в загробном мире, не сводимое к одной из обителей, упоминавшихся до того времени на основании Евангелия от Иоанна.
Бегло коснемся первого видения - видения святого Фуре и, ирландского монаха, перебравшегося на континент и погребенного около 650 года в Перонне, где Эрхи-нольд, майор дом Хлодвига II, приказал возвести храм на его могиле. Беда использовал житие Фурси, написанное в Перонне, вскоре после его смерти, В те времена, когда он жил в восточной Англии в созданном им монастыре Кнобхересбург, случилось ему заболеть и <обрести видение, поскольку душа его отсутствовала в теле <с вечера до пения петуха>. С небес юн видел под собой четыре огня: лжи, алчности, раздора и нечестия. Демоны, петая сквозь эти огни, боролись с добрыми ангелами за души умерших. Три ангела защищали Фурси от огня и демонов: один расчищал для него путь, а два других охраняли с боков. Тем не менее одному демону удалось его схватить и опалить пламенем прежде, чем вмешались ангелы. У Фурси было обожжено плечо и подбородок. Эти ожоги