2 P. JAY IN Recherches de theologie ancienne et medievale, 27,1960, P. 133-136.
смерти опирались главным образом на сон Даниила (VTJ, 9,1), Первое послание Павла коринфянам (3:10-15), реже - на концепцию оригеновского очистительного огня или тертуллианова refrigerium. Взгляды Оригена особенно сильно повлияли на христианскую часть <Оракулов сивиллы>, что обеспечило им определенную долговечность.
Лактанс (ум. после 317) считал, что все усопшие, включая праведников, претерпят испытание огнем, но относил это испытание к моменту последнего суда: <Когда Господь будет испытывать праведников, он совершит сие также посредством огня. Те, чьи грехи будут преобладать своей тяжестью или количеством, будут объяты огнем и очищены, те же, чья совершенная праведность или полнота добродетели будут очевидны, не ощутят этого пламени, ибо они несут в себе нечто, отторгающее и отвергающее сей огонь> (Institutiones, VII, 21, PL, VI, 800).
Хиларий из Пуатье (ум. 367), Амброзии (ум. 397), Иероним (ум. 419/420), а также некто Амброзиастер, живший во второй половине IV века, говоря о судьбе людей после смерти, высказывали мысли, продолжавшие линию Оригена.
По Хиларию из Пуатье, праведники в ожидании последнего судилища, отдыхают в лоне Авраамовом, тогда как грешники подвергаются огненным пыткам. В момент конечного суда праведники пойдут прямо в рай, неверующие и нечестивые - в ад, все прочие грешники будут судимы, а грешники нераскаявшиеся претерпет тяжкие кары в аду. Хиларий в своем комментарии к 54-му псалму говорит об <очищении, которое жжет нас огнем судилища>1, но очищает ли этот огонь всех грешников, или только некоторых из них, - Хиларий не уточняет.
Святой Амброзии, весьма определенно трактующий некоторые вопросы, здесь высказывается еще более двусмысленно. Прежде всего, он, как уже было отмечено, считал, что души ожидают судилища в различных обителях, согласно концепции IV Книги Ездры. Далее, полагал он, праведники по воскресении пойдут прямо
1 (Pi, IX, 519 A).
в рай, а нечестивые - прямо в ад. Только грешники будут испытуемы, судимы. Осуществится это проходом через огонь, понимаемый как провозглашенное Иоанном Крестителем, согласно Евангелию от Матфея (2:11), крещение огнем: <Огонь предстоит перед воскресшими, который абсолютно все должны пройти. Это есть крещение огнем, провозглашенное Иоанном Крестителем, в Святом Духе и огне, это меч пылающий херувима, охраняющего рай, и через него надлежит пройти: все будут испытаны огнем; ибо всякий, кто желает вновь обрести рай, должен быть испытан огнем>1. Амброзии уточнял, что даже Иисус, апостолы и святые вошли в рай, только пройдя через огонь. Как примирить это утверждение с тем, что праведники идут в рай, не подвергаясь суду? Амброзии не имел четкого представления. К тому же для него, по-видимому, существовало три вида огня. Для праведников, которые суть чистое серебро, огонь этот будет освежением, подобно освежающей росе (здесь припоминается идея жемчужины, соединяющей жар и холод, и символизирующей Христа); для нечестивцев, отступников, святотатцев, которые суть лишь свинец, этот Огонь будет наказанием и пыткой; для грешников - смеси серебра и свинца - это будет огонь очистительный, его мучительный эффект будет продолжаться в течение времени, пропорционального тяжести их прегрешения: количеству свинца, который надо расплавить. Что касается природы этого огня (<духовная> она или <реальная>?), то Амброзии, при всем влиянии на него Оригена, и в этом вопросе колеблется. В конечном счете, Амброзии, как последователь скорее Павла, чем Оригена, считая, что все грешники будут спасены через огонь, ибо, несмотря на свои прегрешения, они обретут веру: <И если Господь спасает своих слуг, то мы будем спасены верой, но как бы через огонь>2. Однако Амброзии определенно утверждал
1 In Psalmum CXVDI, sermo 20. PU 15,1487-1488. Об испытании огнем
см. также: In Psalmum СХУГЯ, term 3, PL 15,1227-1228 и Jn Psalmum XXVI, 26, PL, 14, 980-981.
De excessu Satyri, I,29, CSEL, 73,225.
возможную эффективность молитв живых ради облегчения посмертной участи покойных, значение заступничества для смягчения кары. В частности, он говорил по поводу императора Феодосия, к которому он относился, как известно, неоднозначно: <Даруй отдых, Господи слуге твоему Феодосию, то отдохновение, которое ты уготовил святым твоим... Я любил его, и посему желаю сопровождать в обиталище жизни: я не покину его, пока моими молитвами, моими плачами не будет он принят наверху, на святой горе Господа, где те, кого он потерял взывают к нему>1.
По смерти своего брата Сатира он надеялся, что еле зы и молитвы несчастных, которым тот помогал в течение жизни, обеспечат ему прощение Господне и вечное спасение2.
Оба обращения Амброзия к судьбе мертвых в загроб ном мире одинаково интересны по другой причине- далее мы увидим их роль в истории чистилища. Образ великих мирян - императоров и королей - на том евс те был политическим оружием Церкви. Мы увидим это на примере Теодориха, Карла Мартелла, Карла Великого Об этом напомнит Данте. Напомнить суверенам о карах, ожидающих их на том свете в случае неповиновения, о важности церковного заступничества для избавления и спасения - наилучший способ сделать их послушными указаниям Церкви, и духовным и мирским. Отношения между Амброзием и Феодосием делают эту подоплеку особенно очевидной. В случае его брата Сатира отчетливо просматривается другой аспект отношений между живыми и мертвыми. Амброзии просит за своего брата: так работает семейная сеть спасения в загробном мире. Она станет еще более мощной в Средние века в перспективе чистилища. Но Амброзии говорит главным образом о заступничестве тех, кому помогал Сатир. Здесь мы имеем дело с социально-историческим феноменом - римской клиентелой, транспонированной на христианство. Солидарность всех прочих типов: аристократическая,
монашеская, светско-монашеская, товарищеская -примет в эпоху чистилища эстафету от этой более или менее обязательной взаимопомощи post mortem патрона и его клиентов.
Наконец, Амброзии, как будет видно далее, воспринял идею первого и второго воскресения.
Святой Иероним, будучи противником Оригена, тем не менее был еще большим оригенистом в том, что касается спасения. За исключением Сатаны, отрицателей Господа и нечестивцев, все смертные, все грешники будут спасены: <Так же как мы веруем, что муки дьявола, всех отрицателей и всех нечестивцев, сказавших: "нет Бога", - будут вечными; равным образом мы полагаем, что приговор судии относительно христианских грешников, коих дела будут проверены и очищены огнем, будет умеренным и смешанным с милосердием>1. И еще: <Тот, кто от всей души уверовал в Христа, даже если умер он как человек, погрязший во грехе, по вере обретает жизнь вечную>2.
Амброзиастер не привнес особой новизны после Амброзия, но он был автором первой настоящей экзегезы Первого послания Павла коринфянам (3:10-15). Поэтому он оказал большое влияние на средневековых комментаторов этого основополагающего для генезиса чистилища текста, в особенности на первых схоластов XII века. Подобно Хиларию и Амброзию, он различал три категории: святые и праведники, которые по воскресении пойдут прямо в рай; нечестивцы, отступники, неверующие, атеисты, которые пойдут прямо в муки адского пламени; и простые христиане, которые, даже будучи грешниками, после очищения в течение определенного времени огнем войдут в рай, потому что они имели веру. Комментируя святого Павла, он писал: <Он [Павел] сказал: "Но как бы через огонь", потому что не существует спасения
1 (In Isaianu LXVI, 24, PL, 24,704 B)
2.
без наказания; ибо не сказано: "Он будет спасен огнем". Когда же сказано: "Но как бы через огонь", - он хочет показать, что спасение грядет, но должно перестрадать огненные кары; чтобы очищенный огнем был спасен, а не так как неверующие (perfidi), мучим бесконечно вечным огнем; если его дело придает ему некоторое достоинство> то только по вере в Христа>1.
Павлин Ноланский (ум. 431) в одном из посланий тоже говорил об особом, разумном (sapiens) огне, через который нам предстоит пройти в порядке испытания, и этот огонь восходит к Оригену. Применяя сложную формулу, сводящую воедино тепло и холод, огонь и воду, и понятие refrigerium, он писал: <Мы прошли через огонь и воду, и он препроводил нас в место освежения>2. В стихах он напоминал об <огне испытующем> (ignis arbiter), который досконально обследует дело каждого, о <пламени> которое не сожжет, но испытает>, о вечном вознаграждении, о выжигании худшего при спасении человека, который по уничтожении тела избежит огня, дабы воспарить к вечной жизни3.
Истинный отец чистилища: Августин
Августину, который оставил столь глубокий отпечаток в христианстве и был, вероятно, величайшим из <авторитетов> Средневековья, принадлежит заслуга внесения в дело будущего чистилища фундаментальных элементов.
В превосходном исследовании <Эволюция доктрины чистилища у святого Августина> (1966) Иозеф Нтедика рассмотрел совокупность множества августинских текс-
3 Epist., 28 (CSEL, 29,242-244) и Carmen, 7,32-43 (C5?L, 30,19-20).
тов, образующих источниковую базу проблемы. Он довольно удачно определил место Августина в предыстории чистилища и показал основное: позиция Августина не только эволюционировала, что было естественно, но значительно изменилась с определенного момента (согласно Нтедике, с 413 г.), который был связан с борьбой против примиренцев загробного мира, <милосердных> (ntisericordes), - начиная с этого времени Августин страстно выступал против них. Я ограничусь цитированием и комментированием главных августинских текстов, касающихся предчистилища. Я буду делать это в двойной перспективе: с точки зрения августинской системы мысли и действия и с точки зрения генезиса чистилища в большой временной перспективе.
Для начала хочу подчеркнуть один парадокс. Совершенно справедливо говорить о значительной роли святого Августина в формировании учения о чистилище. Это верно не только с точки зрения современных историков и теологов, восстанавливающих историю чистилища, но и с точки зрения средневековых клириков, утверждавших чистилище. Однако очевидно, как мне кажется, что Августина не вдохновляла эта идея, и если он так часто приходил к ней, то только потому, что это интересовало его современников и так или иначе задевало - а еще лучше сказать осложняло, в его глазах, - проблемы, которые были для него фундаментальными: вера и деяния, место человека в божественном плане, отношения между живыми и умершими, иерархия земного социального порядка и порядка сверхъестественного, различие между существенным и второстепенным, необходимое устремление человека к духовному совершенствованию и вечному спасению.
Неопределенность Августина, мне кажется, происходит в какой-то степени от относительного равнодушия к судьбе человека между смертью и конечным судилищем. Она объясняется и более глубокими причинами.
Наиболее важные из них определялись эпохой. Римское общество было вынуждено противостоять глобальным проблемам общего кризиса римского мира, наступлению варваров, становлению новой господствующей идеологии, главным утверждением которой относительно загробного мира было воскресение и необходимость выбора между проклятием и вечным спасением. Насквозь проникнутое милленаризмом и более или менее отчетливым представлением о том, что последнее судилище наступит уже завтра, это общество было далеко от размышлений о промежутке между смертью и вечностью. Для мужчин и женщин поздней античности упование на загробный мир было основано скорее не на смутной идее спасения, но на принципе возмездия в иной жизни за несправедливости сего мира (так было всегда, и Поль Вейн доказал это на примере античного евергетизма), поэтому для них требование справедливости могло быть удовлетворено усложнением правосудия в виде искупления после смерти. Но это было роскошью. Чистилище сможет родиться именно потому, что в XII веке общество изменится настолько, что подобная роскошь станет необходимостью.
Но у Августина были и другие, личные причины, побуждавшие его выразить свои сомнения по некоторым аспектам этой второстепенной по тем временам проблемы. Они обнаруживаются в текстах, которые я собираюсь цитировать.
Прежде всего такой причиной была констатация неточностей и даже противоречий в соответствующих библейских, текстах. Августин был великолепным экзегетом, но не затушевывал темных и трудных мест Писания. Не всегда отмечают, что, когда в XII веке Абеляр в своем трактате <Да и нет> использовал считавшийся революционным метод, он всего лишь обращался к Августину. В качестве священника, епископа, христианского интеллектуала Августин был убежден, что основанием (это так полюбившееся ему слово он обнаружил в Первом послании коринфянам- 3:10-15) религии, основанием наставления, которое она должна давать, является Писание. Те места, которые при всех попытках максимально их прояснить (а это было одним, из глубинных его устремлений) остаются темными, не могут давать каких-либо четких подтверждений. Тем не менее- это его вторая мотивация - в вопросе о спасении необходимо уважать сокровенность, окружающую некоторые аспекты тайну или, более того, оставить Богу заботу о принятии решений в рамках, которые он в общих чертах определил Библией и учением Иисуса, но в которых он сохранил за собой (даже помимо чуда) пространство для свободного решения.
Значение Августина заключается, прежде всего, в его словаре, который надолго утвердится в Средние века. Три слова становятся главными: это прилагательные purgatorius, temporarius (или temporalis) и transitorius. Прилагательное purgatorius, которое я предпочитаю переводить как <чистилищный>, а не как <очистительный>, очень точное для мысли Августина, встречается в сочетании роепае purgatoriae: <кары чистилищные> (<О граде божием>, XXI, XIII и XVI) и особенно ignis purgatorius: <огонь чистилищный> (Enchiridion, 69)Temporarius встречается, например, в выражении роепае temporariae, <кары преходящие>, в противовес роепае sempiternae, <карам вечным> (<О граде божием>, XXI, XIII). Выражение роепае temporales обнаруживается в Эразмовом издании <О граде божием> (XXI, XXIV)*.
Смерть Моники: молитесь за нее
Августин начал с утверждения о действенности заступничества "за мертвых. Впервые он <сделал это в эмоциональный момент в молитве, записанной в 397-398 годах в <Исповеди> (IX, XIII) после смерти своей матери Моники.
Исцелившись от раны, нанесенной сердцу моему плотью и кровью, я изливаю теперь пред Тобою, Боже, за эту рабу
1 Встречается та кже ignis purgationis, <огонь очищения> (De Genesi contra Manicheos, II, XX, 30) и ignis eniendatorius, <огонь исправительный> (Enarrariones in Psalmos XXXVII, 3). Bo фрагменте <О граде божием> (XXI, XIII), где трижды в двенадцати строках встречается выражение роепае purgatoriae, Августин употребляет также в качестве синонима выражение роепае expiatoriae, <кары искупительные>, что, наряду с другими причинами, заставляет отказаться от перевода purgatoriae словом <очистительные>.
2 См.: Bibliothequc augustiniennc, t. 37, p. 817-818.
Твою иные слезы, те, что текут, когда душа сострадает дру* гой душе, умершей в Адаме. И хотя, ожив во Христе, но не разрешившись еще от тела, она жила, прославляя имя Твое и верою, и благочестием, я все же не решусь утверждать, что с того момента, как Ты возродил ее крещением, не вышло из ее уст ни единого слова, противного заповедям Твоим. А ведь сказано, что <всякий, кто скажет брату своему "безумный" подлежит геенне огненной> (Мат. 5:22), и горе всякому, даже самому достойному, если Ты не пожелаешь смилостивиться над ним. Только по милосердию Твоему мы уповаем на спасение. Что есть все заслуги наши, как не дары Твои? Истинно сказано, что мы только люди, а потому <хвалящийся хвались о Господе> (2 Кор. 10:17). Итак, Господи сердца моего, забыв на время о добрых делах ее, за которые никогда не устану благодарить Тебя, теперь молю Тебя за грехи ее: услышь меня и прости ее во имя Искупившего нас Единородного Твоего, принявшего крестные муки и ныне сидящего одесную Тебя, дабы ходатайствовать за нас (Рим. 8:34). Я знаю: она была милосердна и от всего сердца прощала должникам своим; прости и Ты ей грехи ее, если она в чем-либо прегрешила пред Тобою за столько лет после крещения. Прости ей, Господи, молю, превознеси милость над судом (Иак. 2:13), ибо Ты обещал милость к милостивым. А быть такими - Твой дар, и это Ты сказал: <Кого помиловать, помилую, кого пожалеть4, пожалею> (Исх. 33:19).
Думаю, Ты исполнил эту просьбу мою, но <благоволи же, Господи, принять добровольную жертву уст моих> (Пс. 128:108). Ведь и в день кончины своей думала она не о похоронах, не о посмертных почестях, не о погребении в родной земле, но просила только об упоминании ее у алтаря Твоего, которому служила, не пропуская ни единого дня, ибо знала, что там подается святая Жертва, учением Которой истреблено <бывшее о нас рукописание, которое было против нас> (Кол. 2:14), и одержана победа над врагом. Он ведет счет проступкам нашим, ищет, в чем обвинить, но ничего не находит в Том, в Ком наша победа. Кто искупит кровь невинную, кто заплатит цену, которую Он заплатил, дабы выкупить нас у врага? К этому таинству прилепилась душа верной Твоей. Да не похитит ее никто у Тебя, да не проберутся к ней силой или хитростью лев или змей; она ведь не скажет им, что ничего не должна, дабы никто не уличил ее и не схватил, но только скажет, что прощена уже Тем, Кому никто не вернет то, что Он отдал за нас, Сам не будучи должен.
Да пребудет она в мире с супругом своим> кроме которого никого не знала и которому служила, <принося плод в терпении> (Лук. 8:15), чтобы прибрести его для Тебя. Внуши же, Господи, рабам Твоим, братьям моим, сынам Твоим, господам моим, которым служу словом и сердцем, чтобы они, читая эти строки, поминали у алтаря Твоего Монику, служанку Твою, вместе с Патрицием, мужем ее, через плоть которых Ты ввел меня в эту жизнь. Пусть с любовью поминают их, родителей моих в сем преходящем мире и братьев моих в Тебе, Отец вечный, Пастырь православного стада Твоего, Правитель небесного Иерусалима, о котором воздыхает в странствии своем народ Твой. И пусть молитвами многих исполнится последняя просьба ее, - через исповедь мою> а не только через одни мои молитвы*.
Этот поразительный текст не является доктринальным изложением> но из него можно извлечь некоторые важные данные относительно действенности заступничества за мертвых.
Решение отправлять или нет Монику в рай, в вечный Иерусалим, зависит не только от Бога. Августин, несмотря ни на что, убежден, что его молитвы могут тронуть Бога и повлиять на его решение. Но судилище господне не будет произвольным, и его собственная молитва не является ни абсурдной, ни абсолютно дерзкой. Поскольку Моника, несмотря на свои прегрешения - ибо всякое человеческое существо греховно, - заслужила в течение жизни спасение, постольку милосердие господне может осуществиться, а молитва ее сына может быть действенной. Об этом не говорится открыто, но это явно прочитывается: милосердие Бога и заступничество живых
* Цит. по: Августин А. Исповедь блаженного Августина, епископа Гип-понского. М.: ACT, 2003. С. 152-153.
могут ускорить вступление умерших в рай, ноне открыть им его врата, если они были слишком большими грешниками на этом свете. Тем более не говорится, поскольку чистилище еще отсутствует (и у Августина нет ни одной фразы, устанавливающей связь между заступничеством и чистилищным огнем), о том, что спасению умерших, но достойных грешников будет оказано содействие немедленно после смерти, или, по крайней мере, после определенной отсрочки, а тем более о каком-либо месте, где умершие коротали бы время в ожидании.
Заслуги оплакиваемой Августином Моники значительны: они включают крещение, веру и деяния. Еещоб-рыми делами были, согласно заповеди, прощение долгов своим должникам (несомненно, в случае с богатой аристократкой это надо понимать в смысле материальном и моральном), моногамия и отказ во вдовстве от повторного брака, а главное - евхаристийное благочестие. Все эти гарантии, открывающие не только перспективу рая, но и горизонты чистилища: милосердные деяния, евхаристийное благочестие, уважение мирского матримониального статута, - будут иметь вес для избежания ада и обретения если не рая, то, по крайней мере, чистилища, благодаря милосердию Господа и заступничеству живых. Из живых самый близкий по крови к умершей - ее сын. А уже благодаря сыну, как епископу и писателю, к действенной молитве за его мать могут присоединиться два сообщества: его паства и его читатели.
Спустя несколько лет в комментарии к 37-му псалму Августин просил Бога, дабы тот направил его в этой жизни так, чтобы ему не пришлось претерпеть после смерти исправительного огня (ignis emendatorius). Здесь появляется не только обозначившаяся уже в молитве за Монику идея о том, что спасение в мире ином можно заслужить прежде всего на этом свете, но также представление, которое Августин будет лелеять до конца дней своих, - о том, что страдания в этой жизни есть форма <чистилища>.
Наконец, в 426-427 годах в трактате <О граде божи-ем> (XXI, XXIV) Августин вернулся к идее действенной молитвы за умерших. Но сделал это лишь для того, чтобы четко определить ее границы. Заступничество бесполезно в отношении демонов, неверующих и святотатцев, то есть проклятых. Оно может иметь силу только для определенной категории грешников, не очень отчетливо обозначенной, но тем не менее характеризуемой следжующим образом: те, чья жизнь была не очень доброй, не очень дурной; Августин основывался на стихе из Евангелия от Матфея (12:31-32): <Посему говорю вам: всякий грех и хула простятся человекам; а хула на Духа не простится человекам. Если кто же кто скажет на Духа Святаго, ни простится ему ни в сем мире, ни в ином>*. Достоинство тех, кто может действенно молиться за достойных спасения умерших, тоже уточнялось: это церковное учреждение, то есть сама Церковь, или <некоторые благочестивые люди> (quidam pii). Итак, причина, почему тогда Церковь не будет молиться за людей, заслуживших наказание вечным огнем, та же самая, почему она теперь не молится и тогда не будет молиться за злых ангелов; по той же причине, молясь за людей, она уже в настоящее время не молится за умерших неверных и нечестивых. Молитва самой Церкви или же благочестивых людей за некоторых умерших бывает услышана; но лишь за тех возрожденных во Христе, жизнь которых в теле была проведена не настолько дурно, чтобы считать их не заслуживающими подобного милосердия, и не настолько хорошо, чтобы это милосердие было для них уже не нужно.1 Точно так же и тогда, когда наступит воскресение мертвых, будет немало таких, которым после мучений, испытанных душами умерших, будет оказано милосердие, так что они не будут посланы в вечный огонь. Ибо не было бы и сказано о некоторых, что им не отпустится ни в сем, ни в будущем веке (Мат. 7:32), если бы не было таких, которым хотя в настоящем веке и не отпущено, однако отпущено будет в будущем. Но так как Судья живых и мертвых одним скажет: <Приидите, благословенные Отца Моего,
* Курсивом выделено отличие французского текста. В русском синодальном переводе Библии: ни в сем веке, ни в будущем. и
1 <пес usque adeo vita in cor pore male gesta est, ut tali misericordia iudicentur digni поп esse, пес usque adeo bene, ut talem miscricordiam reperiantur necessariam поп habere*.
наследуйте Царство> уготованное вам от создания мира>, а другим, напротив: <Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный Диаволу и ангелам его> и <пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную> (Мат. 25:34,41-46), то было бы крайне дерзко отрицать вечное наказание для кого-либо из тех, о которых Бог сказал, что они пойдут в вечную муку, чтобы путем подобного убеждения привести к отчаянию или сомнению и в самой вечной жизни.
Вплоть до 413 года Августин ограничивался внесением ряда собственных примечаний к учению отцов Церкви III-IV веков об огне судилища и о посмертных обителях, в частности о лоне Авраамовом для праведников, основываясь главным образом на толковании истории
0 скверном богаче и бедном Лазаре (Лук. 16:19-31) и
1 Послания Павла коринфянам (3:10-15). В <Комментарии к Книге Бытия против манихеев> (398 г.) он разделяет огонь очищения и огонь проклятия: <И после жизни сей будет либо огонь очищения, либо вечная кара>1. В <Вопросах об Евангелиях> (399 г.) он противопоставляет умерших, подобных скверному богачу и не подлежащих спасению, тем, кто сумел приобрести друзей своими милосердными деяниями и таким образом приуготовил себе заступничество. Но Августин сам признается, что не знает, будет ли принятие в вечные обители, упоминаемое у Луки (16:9), осуществлено тотчас по окончании этой жизни, то есть после смерти, либо по скончании веков, в момент воскресения и последнего судилища2.
В своих комментариях к Псалтири, написанных вероятно между 400 и 414 годом он настаивает прежде всего на трудностях, связанных с существованием очистительного огня после смерти: это <вопрос темный> (obscura quaestio), заявляет он. Однако в своем <Комментарии к псалму XXXVII> он выдвигает по поводу чистилища утвержде-
2 uQuanquam ilia receptio, utrum statim post istam vitam fiat, an in FINE saeculi in resurrectione mortuorum atque ultima retribution? judicuV NON minimal quaestio est sed quandolibet fiat, certe de talibus qualis ille (fives insinuatur, nulla scriptura fieri pollicetur>.
ние, которое сыграет значительную роль в Средние века: <Хотя некоторые будут спасены огнем, огонь сей будет более ужасен, чем все то, от чего человек может страдать в этой жизни>1.
После 413 года:
0 суровых очистительных карах между смертью и судилищем
для не совершенно добродетельных
Начиная с 413 года взгляды Августина относительно судьбы мертвых, и в частности относительно возможного посмертного искупления, уточняются и эволюционируют к ограничительным позициям. Большинство специалистов по августинской мысли, в том числе Иозеф Нтедика, справедливо усматривали в таком ужесточении позиции, во-первых, реакцию на идеи примиренцев <милосердных>, которые Августин считал очень опасными, а во-вторых, влияние милленаристских концепций, затронувших Августина посредством испанских христиан. Я полагаю, здесь следует выделить также отголосок великого события 410 года: взятия Рима Аларихом и остготами. Это событие не только ознаменовало конец Римской империи и незыблемости Рима, но и провозгласило конец света для некоторых христиан, поскольку культурная часть римской аристократии> остававшаяся языческой, обвиняла христиан в подрыве власти Рима и в последовавшей катастрофе, которая воспринималась как конец если не мира, то, по меньшей мере> порядка и цивилизации> В ответ на эту ситуацию, на эти представления и обвинения Августин написал свой трактат <О граде божием>.
Что говорили эти <милосердные>, о которых известно едва ли не только то, в чем их упрекал Августин? -
1 (Enarratia in Ps. XXXVII, 3 CCI, 38, p. 384).
2 См. принадлежащее Г. Барди примечание 45 <Милосердные> (): Bibliotheque augu$tinienne> vol. 37, p. 806--S09.
Августин считал их последователями Оригена, полагавшего, что по завершении процесса паракатастасиса все будут спасены, включая Сатану и злых ангелов. Однако он подчеркивал, что милосердных интересовали только люди. Но в целом все они верили в большей или меньшей степени, что закоренелые грешники будут спасены полностью или частично. Согласно Августину, они придерживались шести разных,' но близких концепций. Согласно первой, все люди будут спасены после более или менее долгого пребывания в аду. Согласно второй, молитвы святых обеспечат всем на последнем судилище спасение без какого-либо прохождения через ад. Третья предполагала, что спасение будет даровано всем христианам, даже схизматикам и еретикам, которые восприни-мут евхаристию. Четвертая ограничивала эту милость только католиками, исключая схизматиков и еретиков. Пятая спасала тех, кто сохранит веру до конца, даже если он жил в грехе. Шестая, последняя, койцепция милосердных предоставляла спасение тем, кто подавал милостыню, - независимо от совершаемых сверх того поступков. Не касаясь деталей, заметим, что, хотя побуждения <милосердных> были в какой-то степени оригенианскими, это были разобщенные христианские секты, которые основывались главным образом на вырванных из контекста и понимаемых буквально текстах Писания.
В ответ Августин заявил о двух огнях: один (совершенно бесспорный) - вечный, предназначенный проклятым, для которых бесполезно любое заступничество; второй - очистительный, относительно которого у него было больше сомнений. Августина занимало, если так можно выразиться, отнюдь не будущее чистилище, его интересовал ад.
Именно для обустройства ада ему пришлось классифицировать грешников и грехи. Йозеф Нтедика выделил три категории людей, три рода грехов и три варианта судеб. Мне представляется, что мысль Августина была сложнее (тернарность будет присуща клирикам XII- XIII веков). У него было четыре категории людей: нечестивцы (неверующие или преступники), которые без какой-либо возможности обжалования или смягчения участи отправляются прямо в ад; другая крайность - мученики, святые и праведники, которые, невзирая даже на совершенные <легкие> грехи, немедленно или очень скоро пойдут в рай. Между этими двумя крайностями находятся еще две категории: те, кто не является совершенно добродетельным, и те, кто не является совершенно дурным. Этим последним, в сущности, тоже уготован ад; самое большее, на что им можно надеяться и чего для них можно добиться заступничеством, - это <более щадящий> ад. Остается категория тех, кто не является совершенно добродетельным. Эти могут (вероятно) спастись через очистительный огонь. В конечном счете, это не очень многочисленная категория. Но поскольку такой огонь и такая категория существуют, то у Августина имеются более определенные идеи относительно условий их существования. Пусть этот огонь очень мучителен, но он не является вечным, в отличие от огня геенны, ему подвергаются не в момент последнего судилища, но в период между смертью и воскресением. С другой стороны, можно добиться смягчения кар благодаря заступничеству живых, достойных ходатайствовать перед Богом, и благодаря обретенным, несмотря на грехи, заслугам, которые обеспечивают финальное спасение. Такого рода заслуги приобретаются в целом добродетельной жизнью и постоянным стремлением к ее совершенствованию посредством милосердных деяний и практики покаяния. Эта связь покаяния и <очищения>, которая будет столь важна в XII-XIII веках, впервые отчетливо проявилась у Августина. В конечном счете, хотя Августин определенно сводил время очищения последнего судилища к промежуточному периоду от смерти до воскресения, он был склонен передвинуть его назад, то есть вернуть его обратно на этот свет. В основе такой тенденции лежала мысль о том, что земное <страдание> есть главная <чистилищная> форма. Отсюда его колебания относительно природы чистилищного огня. Если он осуществляется после смерти, то нет никаких возражений против его <реальности>; но если он существует на этой земле, то должен быть преимущественно <духовным>.