Об искусстве анонимного сочинителя 6 глава

«Trinitas supersubstantialis et superdea et superbona...», - с этого обращения начинается De Mystica Theologia св. Дионисия Ареопагита в переложении Иоанна Саррацинуса.

Отголоски этой концепции мы находим в «Облаке Незнания», к примеру, когда сочинитель пишет о совершенной трансцендентности Бога в его Сущности: «...подлинным Знанием Самого по Себе Бога не может обладать ни один человек, кроме Него Самого» (с. 42), - утверждение, возможно, не осознанное им самим до конца и, впрочем, сог ласующееся с классическим аристотелевым определением познания как отождествления. Действительно, как мы отчасти показали в первой части, по сравнению с трактатами Дионисия «апофатичность» настоящего произведения недостаточно глубока и, как правило, не идет дальше онтологии и рассмотрения Бога как Первопричины.

Преимущественное свидетельствование о Себе посредством атрибутов Величия в еврейской Библии не дает повода к некоторым односторонним обобщениям, стремящимся подчинить метафизическое значение священного Писания космологической и исторической точкам зрения. Бесконечное выражается здесь в самых разных божественных Именах (некоторые из которых современные исследователи поспешили «автономизировать»). И, что касается «позитивных» Имен, атрибутов Красоты, достаточно упомянуть, в Пятикнижии, свидетельства Законодателя и Управителя, вспомнить Возлюбленного и Ближнего Песни Песней (как будто спорящей с другой книгой Экклезиаста) или рассмотреть иудейское предание о «десяти божественных сошествиях»: от нисхождения в Эдемский сад «по полудни» до сошествия на гору Елеонскую «в день он»". Вот, и в «Облаке Незнания» мы находим также напоминание о том, что: «Он подходит нашей душе измерением Своей Божественности, а наша душа - под стать Ему вследствие достоинства нашего создания по Его образу и Его подобию» (с. 18).

Единое как Образователь, как Слово: «И рече Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию»¹², - раскрывается с новой силой в христианском

⁹ Ср.: «Не бо узрит человек Лице Мое и жив будет» (Исх. 33: 20). - «Умрем же и вступим во мрак», - комментирует это место св. Бонавентура (св. Бонавентура. Восхождение духа к Богу. VII. 6: moriamur igitur et ingrediamur in caliginerri).

¹ Речь идет, прежде всего, о таких аспектах утверждения Бесконечного (евр. Айн Соф), как Яхве и Элохим: обособление этих Имен - как если бы речь шла не об одном и том же Принципе - связана с неправомерным распространением «исторических» рассмотрений на метафизическую область.

" Быт. 3: 8 и Зах. 14:4.

¹² Быт 1: 26 (ср.: Лев. 26: 1, приведенное выше).

Евангелии. Свидетельствующем о великом умалении Предвечного и Безначального: «И Слово плоть бысть и вселися в ны»¹³; «странен бых и не введосте Мене: наг, и не одеясте Мене: болен и в темнице, и не посетисте Мене»¹⁴; «семя есть Слово Божие»¹⁵. Христианские Евангелия - удивительные свидетельства Явленности Несказанного: Видящего, Слышащего, Врачующего. Свидетельства явленного Имени. Воплощение и воображение — как будто ограничение вселенского Начала индивидуальной формой и человеческим бытием - и искупительная Жертва Иисуса Христа не менее, чем Преображение и Воскресение указывают на тайну сообразности и подобия в Едином. Утверждение Им Самим принципиального единства Бытия: «Аз и Отец едино есма» (столь напоминающее богоявление Книги Исхода: «Аз есмь Сый»), - крайне смущает законников, поднимающих камни. «Аз рех: бозе есте», - напоминает Иисус иудеям¹⁶.

«Рожденное от плоти плоть есть, и рожденное от Духа дух есть»¹⁷, - но онтологический статус двух этих «естеств» различен, и только о втором можно сказать, что оно поистине есть,¹* - с точки зрения принципиальной и метафизической¹⁹; с более или менее контингентных²⁰ и космологических точек зрения в универсальном существовании имеют место те или иные различия, например, между неоформленным и формальным, психическим и телесным, -

Им. 1: 14 («И сло1во пл7ть бысть...»: написание с титлой утверждает принципиальную точку зрения: перспективу обоженной плоти).

¹⁴ Мф. 25: 42-45. - И эта малость, разумеется, ни в коей мере не затрагивет Его
Величие и принципиальную Неизменность (что исключает возможность всякого
«имманентизма»); в этом отношении, весьма показательна притча о «зерне горушичном»
(Там же. 13:31-32).

¹⁵ Лук. 8: И.

¹⁶ Ин. 10: 30; Исх. 3: 14; Ин. 10: 34, Пс. 81:6.- Мы говорим только о Едином, хотя
с «внутренней» Своей стороны знающий Отца Иисус, «Единесый Святыя Троицы»,
Бесконечен.

^,7Ин.З:6.

¹⁸ И «В Нем обитает вся полнота Божества телесно» (2 Кол. 2: 9).

¹⁹ Ср.: «Вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть еже бысть» (Ин. 1: 3). «Вы же
несте во плоти, но в дусе, понеже Дух Божий живет в вас. Аще же кто Духа Христова не
имать, сей несть Егов... аще бо по плоти живете, имате умрети» (Рим. 8: 9-13). - О
символизме жизни в связи доктриной единства Бытия в православии см.: Приложение 3.

²⁰ Правомерных в своей области, но недостаточных; не следует понимать под
контингентным, или иллюзорным, что-то несуществующее, или не отвечающее никакой
реальности (эфемерное).

нисколько не затрагивающие принципиального Единства; наконец, можно выделить еще более относительную точку зрения, имеющую в виду мир сей, представленный человеком падш им и «плотским»: не желающим знать первую Причину '... Принципиальная перспектива может быть только чисто интеллектуальной, и она включает в себя все остальные точки зрения «выдающимся образом». Что же касается контингентных точек зрения, то все они, правомерные согласно своей необходимости, согласно своей контингентности могут утверждаться за счет других рациональными мыслителями, которым разнообразные различия могут представляться как непреодолимые разделения²⁴. С этих последних точек зрения божественные «крылья» Величия и Красоты могут обнаруживаться не только как противоположные, но даже как противоречивые.

Действительно, свести воедино две эти «дороги», Несравненности и Подобия, «уложить в голове» посредством рационального, относительного, познания невозможно: именно отсюда происходят знаменитые речения Тертуллиана²⁵. Можно привести другой пример из книги английского исследователя Питера Брауна²⁶, отмечающего, сколь чуждо поздней античности христианское почитание святых и мучеников: в этой связи им сопоставляется то место из трагедии Еврипида, где бессмертная Артемида презрительно отводит

Отметим, что в отличие от предыдущей точки зрения, «плотское» здесь не синонимично индивидуальному или телесному порядку, но выражает, как раз, всю эфемерность состояния оторванности от Принципа. Имеется в виду противоестественное состояние (св. Августин и вслед за ним св. Бернар характеризует мир как «область неподобия», или «безобразия»: regio dissimilitudinis).

²² И речь может идти о степенях интеллектуального познания, отражающих
большую или меньшую его глубину (так, в некоторых традициях говорится о степенях
умной молитвы).

²³ Строго говоря, точка зрения Первопричины также контингентна, поскольку в
перспективе поистине Реального, Бесконечного, невозможно выделить «Рождающее» и
«рожденное», «Творца» и «творение»; впрочем, не-Реальные контингентные перспективы
реальны, в отличие от нереальных, или абсурдных «перспектив».

²⁴ У рациональности короткие крылья («La ragione ha corti ali»), - отмечал в этом
отношении Данте (Данте. Рай. II, 57).

²⁵ Ср. расхожую истину о Его «Скрытости вследствие крайней Очевидности и
Очевидности вследствие крайней Скрытости», находящую выражение в арабской
поговорке: «Богоискательство с помощью доказательств - все равно, что поиск солнца со
светильником» (светильник, как раз уподобляется здесь ratiocinari, способности, имеющей
весьма относительную ценность - и днем, и ночью).

²⁶ Brown P. The Cult of Saints: its rise and function in Latin Christianity. - Chicago,
1981. P. 6-7.

глаза от умирающего Ипполита, с речением Псалма 33: «Очи Господни на праведныя и уши Его в молитву их», - нередко относившимся латинскими авторами к мученикам, свидетелям Христовым. Сходным образом непреодолимость разделения Сущего и человеческого сущего пытается утверждать римский император Юлиан «Отступник»: борясь с христианским культом святых, «друзей Бога», он полагает, что опирается (sic) на ветхозаветных пророков, и, в частности, пророка Исайю. Действительно, с любой точки зрения кроме интеллектуальной и метафизической, традиционное поклонение гробницам и мощам святых, и вообще святым местам представляется абсурдным: «...Пронесение мертвых тел через большое скопление людей, сквозь толпы народа, помрачение очей зловещим видом мертвых. Разве может быть удачным день, оскверненный соприкосновением со смертью? Как присутствующие на таких процессиях могут потом приближаться к богам и их храмам?»³¹.

Но, в реальности, вышеотмеченная «двойственность», Несравненность и Подобие, невозможна как неснимаемая оппозиция: между атрибутами Величия и Красоты не может быть ни сравнения, ни противопоставления, но имеется отношение взагшодополнителъности. Другими словами, удивительным образом речь может идти разом об абсолютной трансцендентности и внутренней неотделенности (имманентности) божественной Реальности. Растерянность рациональности обнаруживает тождественность Бога Вышнего Эммануилу Неопалимой купиньг³!

"См.: Еврипид. Ипполит. 1437-1438.

²⁸ Ис. 65: 4. - грубейшая ошибка в данном случае - смешение магических и
гадательных практик, опорой для которых могут служить останки умерших (в частности,
некромантию), с поклонением мощам, то есть носителям духовного влияния.

²⁹ Даже теологические точки зрения могут оказаться в данном случае недостаточно
универсальными (как показывает, к примеру, полемика по этому вопросу между
различными исламскими школами).

³⁰ Намек на dies nefasti у латинян. Ср.: «Вся бо чиста» апостола Павла (Рим. 14: 20):
еще один пример глубочайшего различия космологической - и метафизической точек
зрения как таковых.

³¹ Julian. Epistulae et leges. Цит. no: Brown P. The Cult... P. 7.

³² Точки зрения, суммирующиеся в зрении с помощью двух глаз (символизм, о
котором будет сказано ниже).

³³ На что указывает и одинаковое числовое значение соответствующих Имен (Е1-
Elion и Emmanuel) в еврейском языке (197)... Отображение растерянности - в знаменитом:

Поэтому, в частности, не могут быть противоречивыми точки зрения, выражающие отношения прерывности или преемственности между еврейской Библией и христианским Евангелием³⁴. Вообще, что касается западной герменевтики, то два соответствующих аспекта наивысшего Принципа получали в то или иное время большее или меньшее освещение: мы имеем в виду, прежде всего, учение о идеях, или божественных Именах у Платона и Аристотеля. Так, первый из них, следуя пифагорейской традиции, в особенности подчеркивает трансцендентный аспект идеального, а его ученик — имманентный; и надо сказать, что различия между двумя точками зрения были во многом преувеличены последователями этих философов³⁵. Далее, «платоническая» христианская герменевтическая традиция в силу схожих причин во многом вдохновляется Ветхим Заветом³⁶ (и «Облако Незнания», как уже мог убедиться читатель, - отнюдь не исключение), тогда как средневековая схоластика, в общем и целом, скорее, идет за Аристотелем и более «евангелична». С той же «двойственностью» связаны основные теологические споры средневековья: так, Фома Аквинский, во многом следующий за Аристотелем (по крайней мере, в период написания I части «Суммы Теологии»), по-видимому критикует блаженного Августина, представляющего более обращенный в сторону «трансцендентного» платонизм, - и многим нашим современникам, опять же, хотелось бы представить различия между

«Дева... родит» (Ис. 7: 14). Тема Неопалимой купины и, шире, святого места напрямую связана с символизмом облака незнания.

³⁴ Очевидно, впрочем, что эти отношения менее принципиальны по сравнению с
отношениями взаимодополнительности между Преданиями: не говоря о том порядке, в
каком различные Книги составили, в конечном счете, христианскую Библию, сошлемся
просто на вневременность и мгновенность самой метафизической точки зрения,
выражающей незыблемость вечного Слова (ср. также: 1 Кор. 10: 1-4). Космологически,
Евангелие более эзотерично как рассматривающее в чисто интеллектуальной перспективе
закон Божий и уделяющее сравнительно мало внимания внешней, юридической, области.

³⁵ В этом отношении, см., напр.: Claghorn G. S. Aristotle's Criticism of Plato's
"Timaeus". - The Hague, 1954. - Недопонимание Аристотелем той роли, которую отводил
Платон мифу в изложенном учении, все же позволяет рассматривать «аристотелизм» как
снижение по сравнению с «платонизмом». Кроме того, сведение Аристотелем метафизики
к «познанию бытия», то есть ее ограничение онтологией, существенно обеднило западную
мысль.

³⁶ Помимо разнообразных восточных учений, с которыми христианский
«платонизм» связан, прежде всего, через школу александрийского гностицизма и Филона
Александрийского.

соответствующими стратегиями как несводимые. Правда, некоторые оппозиции действительно неустранимы, если только не занять точку зрения чистой метафизики и оставаться в рамках рационалистического «богословия», которое столь метко охарактеризовал умирающий Аквинат: «Как солома»!

Действительно, если вернуться теперь к «неоплатоникам», нельзя не отметить прежде всего их основной тезис: истинное Богословие принадлежит только Богу. С «неоплатонической» школой в Христианстве связаны концепции дополняющих друг друга «негативной» и «позитивной» теологии, на которых мы остановимся чуть подробнее. Если первая из них говорит: «Бог не это», Бог выше этого, то вторая как будто ей противоречит: «Бог раскрывается как это», Бог - не иное, чем это». Налицо, конечно, еще один способ рассмотрения по-видимому неснимаемой «двойственности» атрибутов Несравненности и Подобия. Впрочем, эти наименования достаточно условны, поскольку, с принципиальной точки зрения, «негативная» теология имеет позитивный характер, так как предполагает отрицание отрицания, то есть всех особенных утверждений, тем или иным образом ограничивающих Бесконечное, а «позитивная» теология, в этом смысле, -негативный.

Взаимодополнительность, о которой мы говорим - особого рода, поскольку «негативная» теология, «очищающая» идею Бесконечного, совершенно справедливо ставится христианским «платонизмом» выше теологии «позитивной»: «Ведь истинное познание, созерцание и сверхъестественное славословие Сверхъестественного - это именно неведение и невидение, достигаемое (постепенным) отстранением от всего сущего, наподобие того, как ваятели, вырубая из цельного камня статую и устраняя все лишнее, что застилало чистоту ее сокровенного лика, тем самым только выявляют ее утаенную [sic] даже от себя самой красоту. И полагаю, что при славословии Сверхъестественного отри­цательные суждения [отъятия] предпочтительнее положительных [прибавлений],

³⁷ Мы имеем в виду, прежде всего, современный «томизм»; см. напр.: Gilson. Е.
Pourqoui saint Thomas a critique saint Augustin II Archives d'histoire doctrinale et litteraire du
Moyen Age. Vol. 1. P., 1925. P. 5 - 127.

³⁸ Кроме того (и космологически), неопределенности неповторимых божественных
теофаний, или Имен, соответствует неопределенность ортодоксальных теологии. Такая
множественность не может противоречить единственности метафизики.

поскольку утверждая что-либо о Нем, мы тем самым от самых высших свойств Его постепенно нисходим к познанию самых низших, тогда как отрицая мы восходим от самых низших к познанию самых изначальных; таким образом, мы отказываемся от всего сущего ради полного ведения того неведения, которое сокрыто во всем сущем от всех, кто хотел бы познать его, и ради созерцания того сверхъестественного Мрака, который сокрыт во всем сущем от тех, кто хотел бы узреть его», — замечает св. Дионисий Ареопагит и его переводчик³⁹. То же находим и у Фомы Аквинского: «Мы можем знать, скорее, не что есть Бог, но, скорее, что Он не есть». «И это в преимущественном смысле совершенное неведение есть познание Того, Который выше всего познаваемого»⁴¹. Такая расстановка акцентов связана с тем, что точка зрения чистой метафизики намного превышает онтологическую точку зрения, ограничивающуюся чистым Бытием как первым утверждением. Как совокупность возможностей непроявления и возможностей проявления поскольку они не проявляются He-Бытие («сверх-Бог») ² содержит в себе Бытие как принцип проявления, превышая его: так же, к примеру, молчание -«бездна» александрийцев - как возможность непроявления несет в себе принцип речи, само по себе будучи чем-то много большим, нежели просто невыраженной речью, а именно Невыразимым⁴³.

Слишком часто забывают, что «негативная теология» есть таинственное богословие, в основе которого лежит духовная реализация как непосредственное,

Св. Дионисий Ареопагит. Таинственное Богословие. II, 4-11 (ср.: «More propirly and more mightely for to denye alle thees being thinges, as hym souereinly beyng abouen hem alle, ful heigh in hymself, departid fro hem alle; and not for to haue it in opinyon that thees deniinges of thees being thinges ben contrary to the first affermynges of hem, bot fastliche for to holde in sight of byleue him for to be abouen alle doyng awey of thees beyng or beable thinge, the whiche in himself is abouen alle, ye! Bothe doyng awey and affermyng of hem alle»).

⁴⁰ Фома Аквинский. Сумма Теологии. I. 3.

⁴¹ Св. Дионисий Ареопагит. Послание к Гаю Терапевту. - Как показывают сами
названия, «апофатический метод» стоит у истоков и весьма темных, и строго
ортодоксальных эзотерических движений («катары», «Братья чистоты», «суфизм»,
«исихазм» и др.).

⁴² Ср.:. Бог как «Само Бытие Самого Себя и всего» у св. Бернара («ipse solus est, qui
suum ipsius est, et omnium esse»; см.: Берпар Клервосский. О размышлении. L. V, 6, 13).

⁴³ Что же касается собственно универсальной Возможности, то ее может
представлять He-Бытие и Бытие вместе взятые («Бездна яко риза одеяние ея», Пс. 103: 6).

внутреннее познание. Смысл же существования теологии «позитивной» связан с тем, что вне Его соотнесенности с миром (то есть целокупности Его проявления, или универсального Существования), вне Его теофаний, Имен, Он вообще непостижим для мира и исходя из него. И как природное, в том числе средства чувственного порядка, есть, до некоторой поры, необходимая опора для постижения сверхприродного, а универсалии - для постижения Универсального, так символическое богословие — более подходящее название для «позитивной» теологии - необходимо, при своей контингентности per se, как вспомогательное средство для таинственного богословия, или метафизической реализации.

Из этого вовсе не значит, что «позитивное», символическое, богословие не таинственно: напротив, оно таинственно, поскольку касается контингентного как имеющего в себе необходимое; но «негативное» богословие таинственно par excellence, так как намерено на Самое Необходимое, «одно, что только нужно»; и движится дальше к познанию Троического как Бесконечного (ens infinitum Дунса Скота). Наконец, само богословие, то есть сверхрациональное познание принципиального, в обоих случаях возможно только посредством таинственной интеллектуальной интуиции*⁶. Из вышесказанного вполне ясно следует, что между мистическим и символическим богословием - до определенного уровня противоположными - нет и не может быть противоречия: «via negativa» - это еще и «via positiva»⁴⁷; и, в конечном счете, речь идет об одном богословии, или метафизике.

Как уже было отмечено нами, в позднее средневековье символическое богословие, или «позитивная» теология, толкуется сниженно как «утвердительная»

Имплицирующее, как раз, изменение «естества» как онтологического статуса.

⁴⁵ Лук. 10: 42. - Не случайно истолкование притчи о Марии и Марфе занимает
центральное место в «Облаке Незнания».

⁴⁶ Нет никаких оснований различать «мистическую» и «интеллектуальную»
интуиции, если только не смешивать последнюю с рациональным познанием (ошибка,
которую допускает, к примеру, В. Лосский). С другой стороны, сверхрациональная
интеллектуальная интуиция совершенно справедливо должна отличаться от
подрациональной чувственной интуиции.

⁴⁷ Как взаимодополняющие, видимо, должны рассматриваться работы о
«Таинственном богословии» и «Символическом богословии» св. Дионисия Ареопагита
(последняя из них не сохранилась, но ее принципы прослеживаются в работе о
божественных Именах).

теология, так же, как «негативная» теология оказывается сниженной до «отрицательной»: и в обоих случаях речь уже идет всего лишь о рациональном познании. В таком понимании эти «теологии» представляются противоположными и даже противоречивыми. В этом отношении, мы говорили, сколь «прямолинейно» действует номинализм и, в частности, Г. Оккам, пытающиеся опереться на логический «принцип противоречия», сформулированный Аристотелем. Этот знаменитый принцип, согласно которому «невозможно, чтобы одна и та же вещь в одно и то же время была и не была», выражает необходимую структуру всякого связного рассуждения. Но может ли он иметь такую дальность действия, которую приписывает ему номинализм? Как можно упускать из вида, что логические принципы - не что иное, как специализация и применение в определенной области истинных принципов универсального порядка; и сама логика как исключительно рациональная наука -только разновидность перевода метафизических истин в план рассудочного и рационального? Обратное же, разумеется, неверно: метафизика не может быть изложением логики, и всякое объяснение метафизического исключительно за счет физического абсурдно.

Другими словами, забвение метафизики как внутренней реализации и смешение интеллектуальной интуиции с дискурсивным познанием имеет следствием непонимание «негативности» таинственной теологии, и, с другой стороны, непонимание «позитивности» символической теологии; результатом этого на христианском Западе становится, как было сказано, вырождение богословия в университетскую схоластику и западный «мистицизм» (а в дальнейшем - «романтизм» или «спиритуализм»). Новая «негативная теология», во-первых, ограничивается областью онтологии и, во-вторых, как это видно на примере западных «мистических» и протестанстких течений - именно на основе западного «мистицизма» «выкристаллизовался» протестантизм - ведет, через отрицание «позитивной теологии» и затем всякой соотнесенности Принципа с миром - к «обскурантизму» и... нигилизму. В свою очередь, символическая теология также была полностью перелицована номинализмом (которому предшествовал сниженный «аристотелизм» поздней схоластики): отрицание учения о божественных Именах и психологизация универсалий, вызванные непониманием символического, имели крайне пагубный характер для западной учености, выродившейся с течением времени в эмпирический позитивизм. Карикатурная «позитивная теология» привела также к карикатурной «символике» разнообразных псевдомистических течений XVIII-XX в., «оккультизму», «розенкрейцерству», «теософизму» и т. п. Очевидно, речь идет о различных сторонах одного и того же отклонения, приведшего Запад от метафизических доктрин средневековья к агностицизму («позитивизму» и «апофатизму») и смутному «спиритуализму», характерных для господствующей в современное время ментальносте.

Из вышесказанного достаточно ясно, почему между «негативной» и «позитивной» теологией (выражениями «трансцендентности» и «имманентности», «величия» и «красоты») не может быть противоречия с точки зрения собственно богословской и более принципиальной, нежели точка зрения современной логики, в которой высказывания должны строиться по системному принципу исключения: «или - или»; богословие может касаться вещей, принадлежащих к различным порядкам бытия и имеющих различный онтологический статус (не говоря о том, что некоторые вещи могут превышать область онтологии, как, например, возможности непроявления, относящиеся к He-бытию; и эти невыразимые вещи даже имеют наибольшее метафизическое значение). Важно также иметь в виду, что, даже если речь идет о реальностях одного порядка, противоположное никогда не следует смешивать с противоречивым: противоположные вещи могут уравновешивать друг друга и содействовать универсальной гармонии, тогда как противоречия вовсе не продуктивны, их сосуществование эфемерно и ведет только к синкретизму. Перспективы, кажущиеся в данном случае противоречивыми с точки зрения двузначной логики, - комплементарны с более принципиальной, «возвышенной» точки зрения.

По здесь стоит вспомнить, что, в действительности, собственно логика как традиционная дисциплина существенно отличается от «двузначной» постноминалистической логики, с чем связана ее большая гибкость. Так, номинализм нередко забывает, что в традиционной логике - богословской, в отличие от одноименной профанной дисциплины - одна и та же пропозиция может пониматься sensu diviso и sensu composito: в «раздельном» и «составном» смыслах. И кажущееся противоречием sensu composito (например: «нечто есть и нет»; «человек - не человек») может не быть таковым sensu diviso, как раз, учитывающем точку зрения реализации, то, что вещи могут иметь различный онтологический статус (реальность контингентного всегда относительна) и что только Реальное обладает истинным единством и истинной идентичностью.

Впрочем, «более принципиальная» точка зрения иногда постигается как «троичная логика»: в которой sensu diviso «материализуется» как средний термин. Эта «третья реальность», сопоставляющая несопоставимое, так чтобы это не

предполагало никакого ущерба для трансцендентности Принципа, - не что иное, как символ⁴⁹. При рассмотрении отношения Подобия и Трансцендентости с точки зрения «троичной логики», первым членом будет уже не утверждение, как в двузначной логике, но символ (физический и метафизический, несущий буквальный и неявный «мета» смысл⁵⁰), то есть разом утверждение и отрицание, -тогда как вторым же членом по-прежнему будет отрицание (даже если это -отрицание, превосходящее всякое отрицание и всякое утверждение)⁵¹. Между символом, и утверждением и отрицанием, и символизируемым, отрицанием (или, глубже, пи утверждением, ни отрицанием⁵²), очевидно, отсутствует всякое сравнение или противопоставление, не говоря о противоречии!

Для противопоставления «отрицательному» богословию, символическое богословие должно было быть сначала постигнуто не как священная наука, но согласно своей контингентности просто как «утвердительная» теология, и это сведение могло быть вызвано только непониманием и рационализацией понятия символического, что, в свою очередь, объясняется, собственно, забвением таинственного, или профанацией сакрального. Из вышесказанного ясно, что настоящее символическое выражение универсальнее обыкновенного языка, -именно потому, что уделяет место невыразимому⁵. По той же причине метафизические концепции несравненно превосходят концепции философские, в современном понимании философии. И можно также отметить, сколь чужд

Гр. symballein, «сопоставлять».

⁵⁰ По Фоме Аквинскому, «если речь идет о слове, то поскольку оно делает внешне
очевидным то, что обнаруживается вовне, слова называются только те, что обозначают
внутреннее схватывание в уме, концепцию, которую кто-то может выразить через внешний
знак. Следовательно, относительно Божества слово высказывается метафорически {Фома
Аквинский. Сумма Теологии. I. 14871-14876). - Важно отметить, что понятие «метафоры»
здесь имеет отношение к метафизической концепции; именно при таком, анагогическом и
вертикальном - а не конвенциональном - рассмотрении метафоры (как перенесения от
индивидуального - к универсальному), точка зрения «троичной логики» действительно
соответствует более принципиальной точки зрения, а не просто символизирует ее в
ментальном порядке.

⁵¹ Бесконечный Бог как «совершенно превосходящий всякое утверждение и всякое
отрицание» (Св. Дионисий Ареопагит. Таинственное Богос ловие. V; ср. англ. перевод:
«And his not-understondable overpassing is un-understondabely abouen alle affermyng and
deniinge»).

⁵² To есть: отрицанием, или радикальным утверждением.