Так, помимо буквального отличается тропологический смысл: который имеет традиционное слово как указывающее на свое достаточное основание, то есть ближайшую «вторую причину» или ряд «вторых причин»; поэтому речь идет, в общем, о горизонтальном метафорическом смысле, который может быть дидактическим (поскольку слово может быть руководством к действию) и, в частности, моральным96. Ограничиться этим естественным смыслом - значит остаться в плену у очевидного, увлечься более или менее контингентным знанием. То же самое касается и «третьего», аллегорического смысла, то есть неопределенной множественности возможных «вторых причин» общего порядка97. Действительно, здесь по-прежнему имеет место совершенно относительное, дискурсивное и дистинктивное познание, опирающееся исключительно на
Что касается существования этой теории в Христианстве, см. весьма подробное исследование кардинала Г. де Любака (De Lubac Н. Exegese medievale: les quatre sens de l'ecriture. - P., 1961).
94 Здесь в который раз отмечается ключевая роль правого намерения.
95 «Si possono intendere е debbonsi sponere massimamente per quattro sensi» {Dante.
Convivio. II, 1).
96 Соотв., tropologia - «фигура», и tropos - «поведение», «нравы».
97 «Аллегория» - от греч. alio agorevein, «говорить другое». Так, понятие
«аллегорического» зачастую рассматривается просто как синоним «иносказания».
Аллегорическое смысловое поле отчасти совпадает с тропологическим смысловым полем,
поскольку разворачивается в той же «горизонтальной» плоскости, но обладает большей
экстенсией.
человеческий разум как индивидуальную способность (простое «видовое отличие»); речь все же не идет об иррациональном ассоциативном мышлении, и тем не менее из сказанного достаточно ясно, почему аллегорическое толкование может увести познающего далеко в сторону и от двух первых «смыслов», и от последнего; «свободное» толкование как предполагающее рационалистическое и «ученое» рассмотрение слова, как правило, не одобряется традиционными
ой _ ^ ^
авторитетами. В прочем, аллегорический смысл, в целом, имеет и позитивный аспект: как неизбежно приводящий к осознанию границ дискурсивного толкования, он говорит только о бессилии индивидуальных средств выражения в присутствии таинственного; «не знаю», - таков «возвышенно» аллегорический смысл традиционного слова100.
Последний, «четвертый», смысл слова есть его достаточное и необходимое основание; его не следует постигать ни как отдельный смысл, ни как смысловую неопределенность, «море смыслов», но как смысловую полноту. Этот апагогический вертикальный смысл, а, точнее, смысловая тотальность, трансцендентен всем отличным смыслам: он включает в себя всю смысловую иерархию, все правомерные точки зрения, уравновешивающие друг друга в тотальной гармонии. Как смысловое единство анагогический смысл не разложим на части, и, с другой стороны, к нему невозможно прийти, исчерпывая море аллегорических толкований. Всегда строго внутренняя, тайна символа познается
Очевидно, не представляющем никакой ценности в традиционной герменевтике как опирающемся на чувственную интуицию (ср.: случай бреда, различных психических патологий); не будучи собственно смыслом, такой иррациональный перевод слова разворачивается в направлении вниз и зачастую справедливо классифицируется как безумие.
99 В таком смысле, сочинитель «Облака Незнания» порицает «corious lettred men»,
философов в современном понимании этого слова. Ср.: понятие «свободной
интерпретации» («тавиль») в суннитском исламе.
100 Принципиальную недостаточность аллегории, речи по сравнению с Речью,
хорошо понимает современный «постмодернизм». Но в силу свойственных ему
центробежных - а не Логоцентричных - тенденций, увлечения аномальным и
патологическим, стремится не к превышающему молчание молчанию, а, напротив, к
болтовне (ср. истолкование Ж. Делезом Humpty-Dumpty в связи с произведениями Л.
Кэрролла). Как представляющий заключительную фазу вышеотмеченного движения от
сущностного к субстанциальному, от сверхрационального к подрациональному, он связан
с интерпретацией традиционного символизма в «инфернальном» ключе (в частности,
стремление распространить «подсознательное» на «сверхсознательное», телесное - на
идеальное).
«суммирующей» интеллектуальной интуицией: речь идет о подлинном знании сущего относительно его природы и его конечного назначения; о недоумении и удивлении; о теории.
Последний Смысл - в слове и за словом («между строк») там, где оно «говорит», и там, где оно «молчит»; он совершенно не зависит от любых контингентных значений, которые может иметь это слово как разворачивающееся согласно своей природе в тех или иных условиях (временных, пространственных и иных). Можно сказать, что все универсальные символы как образы невыразимого имеют в себе эту тайну, как божественные Имена непременно указывают на Одно. Так, речь идет о моментальном знании естества и сокровенного Естества всякой вещи, или же - исходя из самой Тайны - некоторого естества, «не взирая на лица».
Возвращаясь теперь к отношению аллегорических и анагогического толкований101, признаемся, что мы несколько упростили вещи, различая «аллегорическое» и «анагогическое» измерения согласно их «горизонтальности» и «вертикальности» (что соответствует различению индивидуального и универсального, формального и неоформленного): учитывая иерархичность состояний существования, анагогическими смыслами для проявленных сущих будут те универсальные Имена, или метафизические принципы, которые они выражают; а единственным анагогическим смыслом для божественных Имен будет последнее Имя. Поэтому, если различать «аллегорическое» и «анагогическое» согласно их контингентности и необходимости, «аллегорическое» толкование может имплицировать познание не только природных, но и метафизических принципов, то есть «вторых причин» универсального порядка (с необходимостью предполагающее участие интеллекта) и быть анагогическим, хотя и все равно несоразмерным per se с конечным необходимым анагогическим смыслом102. Правда, такое различение имеет место в тех традиционных контекстах, где
Согласно иудейской традиции, каждое слово в Писании имеет 70 аспектов, где число 70, с одной стороны, символизирует неопределенное множество, а с другой -смысловую полноту.
1 2 Так, у св. Бонавентуры «аллегорическое» относится к пророческим истинностям,тогда как «анагогическое» - к евангельской Истине.
«аллегория» означает просто то же, что «символ» («миф», «притча»...); «аллегорический смысл» при таком подходе - синоним символического смысла, то есть всей рассматриваемой здесь смысловой совокупности; и тогда можно сказать, что фундаментальное отличие аллегорического от анагогического толкования -отсутствие у него собственной реальности, то есть отличие некоторого не-Знания от Знания.
Истинный анагогический смысл сущностно един, тогда как аллегория всегда - синоним поиска104; в первом случае мы говорили об аллегории как индивидуальном иносказании, тогда как во втором случае речь идет об аллегории как ином символе, равнозначном или имеющем иерархически более высокое положение: так сказать, «анагогической аллегории». При таком выражении conditio sine qua поп - предварительное постижение толкователем, или переводчиком, трансцендентного смысла, и уже после - использование «в тайне» еще одного намека, «аллюзии»105. Действительно, именно таков смысл существования приема recurramus ad allegoriam в средневековой словесности; поводом к нему служила либо, с одной стороны, необходимость выразить созерцаемую тайну, либо, с другой стороны, «странность» для толкователя некоторого места: в последнем случае видимая оппозиция и как будто «несообразность» могла сниматься только при углубленном рассмотрении слова в его гармоничной Целостности. Но, как уже отмечалось, в позднее средневековье в связи с упадком интеллектуальности средств для постижения «намека» становится все меньше; и уже в XV веке под
Что касается «притчи», parabole, то это слово используется в греческой Библии для перевода евр. mashal («темное речение», «загадка»), О соотношении различных слов, обозначающих символ, см.: Guenon R. Mythes, mysteres et symboles II Apercus sur l'initiation. P., 1992. P. 120-128.
104 Так, «третий» аллегорический смысл обозначается в иудейской традиции
понятием derash, «поиск» (тогда как «четвертый» - словом sod: «тайна», «вино»,
«источник»). Анаграмма смысловой тотальности (peshat, remez, derash, sod) в
средневековой каббалистической экзегезе - P&RDqS, суммирующая «райская»
интерпретация.
105 Ср. традиционное араб, понятие ишара (в противоположность тавилю). -
Именно такова природа аллегории в высшей степени символических и вдохновенных
работах представителей александрийской школы, в том числе ее иудейской ветви, у
Оригена и некоторых других отцов Церкви.
влиянием «Поэтики» Аристотеля начинается борьба рационалистов с мнимыми «странностями» и «противоречиями»; унификация несовместима с единообразием и символическое постепенно изгоняется из словесности, что, естественно, означает ее гибель. Так, если у Данте и Боккаччо оставляется место невыразимого, то уже у
т «107
Іассо со всей отчетливостью проявляется новый дух систематичности. «Символ», или «миф» как superstitio, а затем - просто размытая абстракция, будет отличительным признаком последующей западной профанной литературы, не имеющей, повторим, ничего общего со словесностью.
Возвращаясь теперь к теории четырех смыслов, скажем еще следующее: только познание - «исходя из» некоторого символа, или символического дела, - всей смысловой тотальности, гарантирует «приложением» собственное познание всех остальных смысловых измерений, знаний108. Так, наивысшим созерцанием, в тайне, познается вся иерархия аллегорических смыслов как отличных истинностей, каждое - согласно занимаемому им месту, тропологический смысл - как верное применение слова, наконец, буквальный смысл, совершенное отражение «последнего» смысла слова в самом низшем порядке, - как изначальный этимологический смысл и как нерушимый закон. Таким образом, все сущее иконически познается в божественности, не выходя при этом из себя самого.
На этом можно было бы остановиться, но мы все же коснемся и некоторых отклонений, возникающих на почве этой герменевтической теории: более или менее нетрадиционных, более или менее псевдорелигиозных и всегда связанных с непониманием символического и неправомерным выделением либо аспекта Несравненности («апофатизм»), либо аспекта Подобия («имманентизм»). В последнем случае, при «потере» независимости самобытной Причины в ее контингентных атрибутах, можно по праву говорить о пантеизме и идолопоклонничестве; но не менее опасно и постулирование непреодолимого разрыва между трансцендентным Началом и его произведением, как это
106 Точнее, вследствие неправомерного расширения границ концепции
«правдоподобия».
107 Или индивидуалистичности (поскольку само рациональное сущностно
принадлежит к индивидуальному порядку).
108 Ср. евангельское: «Сия вся приложится вам» (Мф. 6: 33, Лк. 12: 31).
1 «Коренной».
происходит при огрубении свойств тварного бытия, «отчуждении» индивидуального в ущерб Единобожию110. Впрочем, вьщеление одного аспекта неизбежно имеет следствием вьщеление другого аспекта, и такова природа и всякого дуализма как постулирования неснимаемой двойственности, и всякого монизма как постулирования некоторого «отчужденного абсолюта»111: чисто западных аберраций.
Относящееся, скорее, к первому случаю (то есть «апофатизму») злоупотребление «буквой» ведет к «законничеству» и «фундаментализму», лицемерному неприятию символического и тяготении к количественному «механицизму»: это заблуждение свойственно многим школам рациональной теологии, так что мы не будем указывать какие-то конкретные примеры. Современный «морализм» и, с другой стороны, различные проявления «эстетизма» и «формализма» суть злоупотребления второстепенными и прикладными значениями слова (в своем современном западном виде имеющие очевидную протестантскую основу) - и относятся, скорее, ко второму случаю («имманентизму»), как и другие разнообразные проявления конвенционализма112; еще раз отметим крайне негативный характер историзма и, в особенности, «структурализма» как совокупности тенденций, низводящих универсальные мифы к простым психологическим конструкциям, «фигурам речи» (которые каждый индивид волен «наполнить» своим содержанием). Псевдоаллегорические толкования могут казаться менее рационалистичными: сюда можно отнести различные мечтания современных «художников слова», питающийся смутной религиозностью туманный псевдосимволизм большинства «романтических» литераторов и сухую ученость более «позитивно» мыслящих «творцов». Как
1.0 В основе ереси, а бсолютизирующей Реальное в ущерб контингентному - и,
рикошетом, замыкающей тварное в ущерб Нетварному, смешение космологической и
метафизической точек зрения.
1.1 Желая преодолеть видимую оппозицию, монизм пытается достичь этого, просто
сводя один из двух пунктов к другому (если речь идет об оппозиции духа и материи,
получается, таким образом, с одной стороны, идеалистический монизм, претендующий на
сведение материи к духу, и с другой стороны - монизм материалистический, пытающийся
свести дух к материи): им движет тот же самый систематический дух.
112 Ср. также «бихевиоризм», совершенно теряющий вследствие исключительно «феноменической» установки изначальную цельность всякого сущего. Сюда же можно отнести современное понятие «символики».
таковые эти и множество других отклонений рационалистического духа объединяет одно: полное игнорирование метафизического, символического и интеллектуального и порой даже своего рода ненависть к сакральному; и низведение «образов небесного» до «образов перстного»113 по неведению тайны, которую обозначает и в то оке время скрывает всякий символ114, всякое естество как неразложимая смысловая цельность.
Стоит подчеркнуть существенное отличие буквального смысла символа - смысла буквы - от буквализма115. Буквализм вообще как любая ущербная, «однобокая», или систематическая, интерпретация «есть» смерть символа (а говоря: «смерть символа», «смерть сущего», и «смерть познающего», - мы, по сути, говорим об одном и том же: незнании, бессловесности, небытии)116; с этим связано наличие запретов в одних традиционных книгах и крайняя витиеватость других (что, впрочем, само по себе не составляет собственно эзотеризма). Буквальный, телесный, смысл традиционного символа может быть только «жизнеутверждающим». Иначе быть не может, поскольку тело - тоже символ, которым не следует злоупотреблять. Тщательное исследование и усвоение буквального смысла (прежде всего, буквы Писания, догматов и прочих экзотерических форм) подчеркивается всеми традиционными авторитетами как
113 1 Кор. 15:49.
114 «И таким образом Притчи имеют двойное и различное отношение и
употребление, - пишет Я. Эллистон в английском предисловии к трактату Я. Беме, - так
же, как они скрывают или ограждают Тайны от Грубиянов и невежд, которым их
способности или Терпение не позволяют вынести что-либо кроме того, что подходит под
их расхожие концепции и мнения, так же они сладостно направляют ум истинного
Испытателя во глубины Совета божественной Премудрости: они подобны [sic] облачному
Столпу Моисея: у них есть темная и светлая часть; они темны египтянам, Фарисейским
Сынам Софистики, но светлы истинному Израилю, чадам Таинственного» (Bohme J.
Ellistone J. Signature rerum, or The signature of all things. L., 1651. P. iii).
115 Различие, которое мы уже описали в начале этой части как различие мирского и
мирского, плотского и плотского, реального в своей контингентности и контингентного в
своей контингентности. Выше мы указали и на такую разновидность буквализма, как
«морализм»: специфически современное явление, которое так же не следует смешивать с
моральным (тропологическим) смыслом.
116 Ср.: Рим. 2: 29, 7: 6, 2 Кор. 3: 6: «смерти писмены».
необходимое условие для более глубокого постижения, которое не следует искать где-то в другом месте111.
Так, Гуго Сен-Викторский сравнивает буквальный смысл Писания с воском пчелиных сот - организованность сот как символ высшей упорядоченности: не может разориться Писание. По его словам, «Поскольку, несомненно, к таинственному постижению смысла Писания можно прийти только при четком установлении его буквального смысла, я не перестаю удивляться дерзости тех, кто хочет учить аллегорическим смыслам, будучи все еще в полном неведении
1 1 о
относительно смысла буквального». Схожий подход - у его арабского современника, Ибн Араби: необходимо самое тщательное внимание к форме божественной Речи, так как сама форма традиционного Слова119, будучи божественной, - не только наиболее адекватное выражение Истины: она есть сама Истина; согласно своей необходимости, буква не просто «несет» последний смысл, который якобы нужно «вычленить»: она есть тот самый непреходящий смысл.
Заметим также, что при сопоставлении иерархичной теории «четырех смыслов» с четырьмя основными социальными положениями традиционного общества, этот коренной, грубый, смысл, очевидно, будет соответствовать низшему сословию, которое, как мы говорили в предыдущей главе, может с успехом оберегать и хранить традиционную тайну120; то, что эта тайна чаще всего не понимается самими передатчиками, связано, с другой стороны, с субстанциальной «темнотой» и наивным тяготением народных масс к буквализму, естественным для них121. Добавим, что при соблюдении традиционной социальной иерархии
Вот, почему ортодоксальная традиция пренебрегает экстатичностью и «аллегоричностью» слова, или сущего. Строгое соблюдение экзотерической стороны традиции - необходимое условие для проникновения в ее тайну; буква как символ должна быть опорой и поддержкой. Ср. название главы 56 «Облака Незнания»: «Как обманываются те, кто полагается более на любознательность природного ума и рассуждение духовенства, обученного в мирской школе [school of men], нежели на общую доктрину и совет святой Церкви».
118 Цит. по: De LubacH. Exegese medievale... Vol. 1. P. 301-317.
119 Зд. имеется в виду, конечно, Коран; однако аналогически это может быть
распространено на всякий универсальный традиционный символ как теофанию.
120 В этой связи, весьма многозначительно обращение средневековых творцов слова
к вульгарным и комедийным формам, эзотерическая телесность образов Невыразимого.
1 ' Ср. средневековую концепцию профанной «виллании» (рус. «чернь», «деревенщина»).
символической тайне должны быть по-своему причастны все сословия (эта Естественная причастность не перекрывает нормальных различий в их естественных положениях) - что отражает, к примеру, такая социальная концепция, как концепция соборности.
Которая, по сути, есть еще одно «физическое» иносказание цельности традиционного символа как его сущностной характеристики. Неразложимость на части, синтетичность, уравновешенность, полнота, - суть одно неотъемлемое свойство имени122, которое таинственным образом есть именно то, что оно обозначает, и в то же время - лишь некоторая форма; и если конечный смысл символа нерушим, его естество весьма хрупко, и его естественное существование может быть легко прекращено123. Символической оси всегда причастно только такое целое, которое предшествует множественности и, будучи основанием ее бытия, само нисколько ею не затронуто: то есть сущность, эссенция вещи, в конечном счете не чуоюдая божественной Сущности. Так, что касается символичности вещи как уникального и целого, то помимо примера медовых сот, приводимого Гуго Сен-Викторским, можно взять другой аналогичный образ, один из самых распространенных в средневековой литературе: «Очистим кожуру ореха и вкусим сладкое ядро», - наставляет своего ученика сочинитель «Облака Незнания»124. Кожура и ядро составляют орех, но только в сумме: кожура и ядро никогда не дадут целое; можно также сказать, что орех как символ - это и кожура, и ядро, и в то же время ни кожура, ни ядро; требуется еще что-то, и на этом примере видно, что символическое познание как моментальное суммирование не имеет ничего общего с аналитическим познанием как разложением и прибавлением.
Ср.: «Symbolum est collatio formarum visibilium ad invisibilium demonstratem» {Hugh of St. Victor. Commentarium In Hierarchiam Coelestem S. Dionysii Areopagitae; цит. no: Ladner G. B. Medieval... P. 225).
123 Для этого достаточно поставить символ с ног на голову: обратить направление,
или намерение. За примерами символического переворачивания далеко ходить не надо:
достаточно рассмотреть некоторые элементы сельского колдовства или расхожие
психоаналитические интерпретации.
124 Тот же образ использует Данте в «Пире», Чосер в «Кентерберийских рассказах»,
Хилтон в «Лестнице Совершенства»...
Стало быть, всякий символ как таковой, в силу естественной иконичности, обязательно имеет свой нерукотворный 5 праобраз, в котором он есть. «Выдающимся образом» это касается символов par excellence, например, в Христианстве: икон, храмов и часовен, колокольного звона... Помимо собственно теологического обоснования представляется бесспорным, что православная Икона в тайне - как и всякая божественная теофания, реализация божественных светов, или даже Самого Вседержителя - естественно должна быть средоточием духовного влияния; нельзя недооценивать и ту роль, что играет буквальная сообразность, телесная сторона, техника исполнение 1...
«Созерцание образа, "усвоение" иконографически выраженных символов имеет следствием imitatio del: это - таинственная техника, с помощью которой превышается человеческое состояние», - справедливо пишет М. Элиаде о природе истинного «мимесиса»128. С другой стороны, освящение символов (например, чин освящения в Христианстве) призвано иконически «утвердить» то, что уже виртуально имеет Лик, актуально не реализованный по тем или иным контингентным причинам129; это -реставрация символа как такового, или сущего в виду его необходимого основания и конечного назначения130: действительно, в более общем смысле речь идет о символической, или метафизической реализации сущих, в том или ином ее аспекте.
Традиционный тезис о необходимой символичности и теологичности искусства выражен на средневековом Западе в постулате о «сведении искусства к
Греч, archeiropoietos.
126 Стоит подчеркнуть, что божественное Воображение: Образы Благовещения,
Рождества, Воскресения и другие универсальные Имена {Праздники) существуют в
идеальном мире совершенно независимо от психической и временной деятельности
индивида.
127 Знание подходящих субстанций, пропорций, или ритма, правильная ориентация,
- все эти контингентные сами по себе знания - достояние традиционных наук - должны
быть собственностью иконографа (который, впрочем, может стремиться от них - к тайне
или же получить естественные знания сразу познанием тайны).
128 EliadeM. JISOA. 1937. Vol. 5. P. 196.
129 Вспомним: «Ничто не есть настолько контингентное, чтобы не иметь в себе
нечто необходимое».
130 Так, в некоторых традициях допускается освящение самых разнообразных
вещей и предметов.
богословию»131. Повторим, что в основе всякого традиционного искусства: символической работы, символического богословия, иконографии, - лежит
1 ЛО
крестообразная теория четырех смыслов в той или иной ее формулировке.
Самые общие замечания о символизме миропорядка и человеческого сущего, помещенные ниже, призваны облегчить дальнейшее рассмотрение основных мест невыразимого в «Облаке Незнания».
131 «Reductionem artem ad theologiam» - сформулированный в таком виде св. Бонавентурой.
1 Разумеется, в тех или иных традиционных формах могут преобладать те или иные виды иконографии (ср., напр. искусства каллиграфии, чтения, пения в арабских странах)... В тех традиционных цивилизациях, где нет места профанной активности -поскольку сакральное не вытеснено из «бытовой» области - искусство есть всякое делание.
IV
Образ Сущего
Мир в его целокупности традиционно постигается как произведение Творца, икона, последний смысл которой - в ней и выше нее133. Мир реализует (исполняет) Бытие как чистый акт - и в то же время Оно трансцендентно космосу как самодостаточное Целое и Принцип его относительной целостности134. Действительно, «собственная» целостность и единственность космоса, так же, как и всякого символа, - только выражение истинной Цельности и Единства Первопричины. Таков метафизический смысл знаменитой формулы Лейбница: «То, что поистине не есть одно бытие, поистине не есть и одно бытие», парафраза схоластического «ens et unum convertuntur». Бытие одно, и радикальная символичность и незамкнутость проявления, или творения, есть «обратная сторона» его радикальной несовершенности, нуждаемости и нищеты136.
Правда, принципиальное миро-воз-зрение, единовременное видение всего творения «в целом» как иконы, видение согласно его необходимости (конечного анагогического смысла), символическое созерцание «в тайне», чисто интеллектуальное по своей природе... это внутреннее, сердечное, видение космоса
Ср. знаменитые слова апостола Павла о том, что видимый мир представляет собой образ невидимого («Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы», Рим. 1: 20). Соответственно, св. Бонавентура пишет о созерцании на основании тварных образов (ср. Данте о «светозарном» Псалме 91, «Delectasti», «Яко возвеселил мя еси, Господи, в творении твоем...» [Purgatorio. XXVIII]). Способ созерцания с опорой на чувственные символы традиционно рассматривается только как подготовительная стадия к более высокому видению.
134 В восточной Церкви концепция «чистого акта» как принципа проявления
уступает место учению о нетварных энергиях, исходящих от Сущности и реализующих
космос.
135 Отметим, что в этом смысле большую или меньшую не-Реальность, или
иллюзорность контингентного (мира, проявления, творения) не следует смешивать с
нереальностью, или эфемерностью невозможного (так, самобытное контингентное -
нонсенс; не имеет бытия и эфемерно зло, или искажение как таковое).
136 См., напр. Пс. 103. - Именно эта нищета всякого сущего есть его собственная,
тогда как его уникальность - только символ самобытного Единства.
имплицирует актуальное знание его последнего смысла: Тайны бытия. То есть
свидетельство, сопряженное с мученичеством.
Мир в своей контингентности далеко не икона: исконная и искомая иконичность искажена «в незапамятное время» в силу определенных космологических причин, и по мере десакрализации космоса его символичность все более и более разрушается138, пока в конце времен - близость которого утверждают все традиционные доктрины - она не станет, фактически, ничтожной: «Обаче Сын Человеческий пришед обрящет ли веру на земли?», - вопрошает в этой связи Евангелие139. Таким образом, постижение принципиального для сущего в мире означает отрицание мира согласно его контингентности: «очищение» от мира и профанной точки зрения140.
Что же касается «малого мира», человека как иконы, то к нему, очевидно, применимы те же самые рассуждения. Так, во всех религиях (Христианстве, Иудаизме, Исламе) эксплицитно утверждается, что человек, как и все Творение в целом, - образ Божий. И если как совершенный символ человек, заключающийся в Тайне, с необходимостью заключает в себе Тайну, то согласно своей контингентности «всяк человек ложь» и «всуе всяк человек»: «яко трава дние его»141. Образ Божий - кардинальное определение человека, и не обладающий этим определением - не человек, но животное.
Таковы два основных смысла греч. marturion, араб, mushahada (еще одно общее значение этих терминов - «созерцание»). Возвратим читателя к сказанному в первой части в связи с видением первомуч. Стефана (Дея. 7: 55).