Об искусстве анонимного сочинителя 10 глава

символической герменевтики изложены сходным образом в различных, западных и восточных, традициях - именно по причине удивительной универсальности символического способа выражения¹⁸². В отличие от, скажем, «герменевтики недоверия» П. Рикера, всякая традиционная герменевтика, напротив, сохраняет собственно герменевтический, то есть исповедальный и теофанический характер¹⁸³, всецело сориентированная на авторитет переданного слова (в частности, сакральных текстов и традиционных комментариев), что исключает и систематизм, и псевдоэзотерическое смешение различных доктринальных перспектив и точек

ЯД

зрения, и любые другие индивидуалистические аберрации.

Несравненно большей, нежели универсальность философских и рациональных теологических точек зрения (свойственных преимущественно западным традициям, тогда как символическое выражение более распространено в настоящее время в традициях восточных, где метафизической перспективе уделяется, в целом, большее внимание)... Нет никакого основания отождествлять символизм, в таком его понимании, с герметизмом, обозначающим специфически западное явление: понятие «герметизма» придется распространить тогда и на томизм, и, например, на веданту: в действительности, такая концепция символизма - неотъемлемая часть всякой традиционной ортодоксальной доктрины.

Тем не менее, единство метафизических принципов, находящее отражение в замечательной универсальности традиционного символизма, отнюдь не позволяет постулировать, для различных мировых традиций, некоторый «универсальный эзотеризм», а возможность констатировать определенные соответствия и проводить определенные аналогии не дает повода к синкретическим отождествлениям и смешениям.

¹⁸³ Эти значения имплицирует греч. «экзегеза» (гл. exigeotnai): «выведение»,
«проявление», «толкование», «перевод», «исповедь». «Бога никтоже виде нигдеже:
Единородный Сын, Сый в Лоне Отчи, Той исповеда» (синод, перевод: «...Он явил»; Ин. 1:
18), - еще один замечательный пример дальности действия истинной герменевтики. В этой
же связи мы говорили о теории четырех смыслов слова.

¹⁸⁴ Многие из работ, написанных представителями данной школы и посвященных
символизму, появились еще в первой половине XX века; наиболее значительные из них:

Guenon R. Symboles fondamentaux de la science sacree. - P.: Gallimard, 1962; Idem. Le Symbolisme de la croix. - P.: Les Editions Vega, 1931; Idem. L'Esoterisme de Dante. - P.: Gallimard, 1957; Coomaraswamy, A. K. Christian and Oriental philosophy of art. - N. Y.: Dover Publications, 1943; Idem. Elements of Buddhist iconography. - Cambridge (Mass.): Harvard university press, 1935; Idem. Selected papers on traditional art and symbolism. - Princeton (N.J.): Princeton University Press, 1977; Charbonneau-Lassay, L. Le Bestiaire du Christ: la mysterieuse emblematique de Jesus-Christ: 1157 figures gravees sur bois par 1'auteur. - Bruges: Desclee, de Brouwer, 1940; Idem. Etudes de symbolique chretienne: iconographie et symbolique du Coeur de Jesus.- P.: Gutenberg Reprints, 1981-1986. Из работ, увидевших свет сравнительно недавно, можно отметить следующие:

Borella J. Le Mystere du signe: histoire et theorie du symbole. - P.: Maisonneuve & Larose, 1989; De Champeaux G., dom. Sebastien Sterckx. Le Monde des symbols. - P.: Editions du Zodiaque, 1983; Geay, P. Hermes trahi: impostures philosophiques et neospiritualisme d'apres l'oeuvre de Rene Guenon. - P.: Dervy, 1996; Bonnet J. Symboles traditionnelles. - P.: Editions

Прежде, чем пойти дальше, остановимся на прилагательном «интегральный»: в каком смысле употребляется здесь это слово - помимо того, что понятие символа уже несет в себе идею единения множественного (sym-balleiri)l Впрочем, после всего, сказанного в связи с теорией «четырех смыслов» традиционного слова, нижеследующие рассуждения, наверное, покажутся вполне ясными.

Концепция «интегрального» символизма утверждается, во-первых, поскольку рассмотрение этого понятия в его максимальном объеме предполагает вместе с возвращением к тождеству signum - symbolon и «актуализацией» нормального для средневекового индивида представления об универсуме как книге своего рода «пансимволизм»: о символизме можно говорить как о языке, даже в соссюровском понимании этого слова, то есть как структуре, или целокупности различий, при том, что эта целокуппость - открытая и неограниченная (поскольку состоит из неопределенного множества отношений: в вертикальном направлении -между различными символизируемыми объектами, и, в горизонтальных плоскостях, - между символизирующими). В то же время это -«моносимволизм», поскольку символическим богословием, в конечном счете, упраздняется двойственность «объекта» и «субъекта»: его Начало и его Конец -«Аз есмь».

Символизм, имеющий, таким образом, основание в самой природе вещей (а не, скажем, в сознательной или подсознательной работе индивида по «декодированию») представляется единственно возможным способом проявления Трансцендентного и, с другой стороны, всякого «разговора» о Нем (в противном случае выражение неизбежно приобретает чисто апофатический характер, то есть упраздняется как таковое). В этой связи, данной школой вновь рассматривается роль традиционного искусства как символического богословия (reductionem artem ad theologiam), и само понятие «искусства» естественно сближается с понятием

Horvath, 1989; Mutti С. Symbolisme et art sacre en Italie. - Milano: Editions Arche, 1980; Barazzetti E. L'Espace symbolique. Developpements du symbolisme mathematique des etats multiples de 1'etre. - P.: Editions Arche, 1997.

«иконографии». Очевидно также, что под «символизмом» уже понимается не только определенная теория символа, в современном употреблении слова, но, прежде всего, некоторый «образ мышления», характерная особенность которого (в отличие, к примеру, от образа мышления философского и дискурсивного) -синтетичность, интегралыюсть. Мы поставили в кавычки выражение «образ мышления», так как, по сути, речь идет о созерцательном и интеллектуальном мировоззрении и символизме как опоре для интуитивного знания (теории).

Несомненно, «интегральным» этот символизм можно назвать также постольку, поскольку он предполагает, в рамках традиционной экзегезы - где ключевую роль играет понятие намерения, или ориентации — радикальное и актуальное единообразие всех действующих лиц («сочинитель», «писатель», «повествователь», «переводчик», «читатель»), при единстве Автора, и потому обладает в отличие от «светских» теорий символа глубочайшим апагогическим потенциалом. Действительно: с одной стороны, речь идет о гармоническом, полифоническом, сочетании неопределенной множественности различных перспектив, или точек зрения, в символической тотальности; с другой - о «приватизации» какой-либо одной перспективы и нередко - незаконном ее распространении на посторонние ей области, или же в случае отказа от структурности - о смешении самых разнообразных точек зрения в безобразном «гуле» как будто равноправных голосов. Стало быть, прилагательное «интегральный» уместно, поскольку традиционная экзегеза в отличие от всех более или менее правомочных интерпретационных стратегий учитывает всю тотальность элементов, составляющих некоторый текст (ткань): так, претензии на

И поскольку некоторые символы, как отмечают даже многие «историки религий», имеют самый универсальный характер - в силу универсальности тех метафизических принципов, которые они выражают, - сходным образом раскрываясь в разных преданиях, можно даже говорить в целом о «традиционной иконографии».

¹⁸⁶ Кроме того, поскольку философы не могут не пользоваться словами, а слова
суть не что иное, как символы, можно заключить, что скорее сама философская мысль
находится в ведении символизма, чем наоборот

¹⁸⁷ По сути, речь идет о пагубных эффектах «специализации» современных
исследователей или об «интертекстуальном» отказе от проведения какого бы то ни было
различения (такое безразличие - пародия на универсальность).

универсальность, скажем, марксизма или гегельянства, поставленных перед некоторой практической задачей, очевидно, окажутся несостоятельными.

Наконец, мы говорим об «интегральном» символизме (несмотря на то, что в русском языке ему есть слово «целокупный»), поскольку это слово этимологически также имеет смысл «неповрежденный», «неиспорченный» (от лат. «integritas»); а латинский глагол «integrare» буквально означает, как раз, «приводить в прежнее состояние», «восстанавливать» «возобновлять». Реализация такого символизма — всегда «внутренний» акт, который для человеческого сущего тождествен возвращению к своему необходимому основанию: сокровенному движению к преобразованию и иконической полноте.

Часть третья

Некоторые образы «Облака Незнания»

I Несколько аспектов символизма облака

Приступая к рассмотрению некоторых образов невыразимого, мы еще раз обратим внимание на различие воображения как психической деятельности человеческого индивида (fals ymaginacion), которое сочинитель «Облака Незнания» отнюдь не поощряет, - и воображения как синонима созерцания, свидетельствования, исповедания {aha fantasia: высокое, истовое воображение): интеллектуального, иконически чистого акта; образы, о которых идет речь, соотносятся только со вторым случаем, что, конечно, существенно осложняет их постижение.

Для начала мы вновь коснемся символизма облака, уже затронутый нами в первой части; он интересен прежде всего тем, что возвращает нас к природе и смыслу, собственно, символизма. Действительно, как физическое облако - своего рода промежуточная реальность, находящаяся между небом и землей, граница, скрывающая то, что находится за ней, и в то же время обнаруживающая его присутствие¹, так и всякий символ как таковой, очевидно, выполяет точно такую же функцию, одновременно скрывая и открывая интеллигибельные реальности, и точно так же может рассматриваться в «позитивном» и «негативном» аспектах. Так, говоря о символизме облака, мы в некотором смысле будем говорить о символе par excellence и, с другой стороны, о символизме символа: «среднего термина», или «третьей реальности».

¹ В этом смысле, показательна этимология русского «облако» - от др.-рус.
«оболоко» (см.: Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: Современное
написание: В 4 т. Т. 2. - М., 2002. - С. 977).

² Оба этих смысла этимологически содержатся в лат. «revelare» означающем
«открывать», и в то же время «скрывать».

Обращаясь непосредственно к самому образу, отметим, что, в общем и целом, облако традиционно рассматривается как своего рода межа, разделяющая порядки, не имеющие никакой общей меры, и принимающая атрибуты каждого из них, так что по отношению к земле облако неуловимо, невесомо, «воздушно» (то есть мы имеем дело с чисто негативными характеристиками), в то время как «с точки зрения» неба оно, напротив, тяготеет к земле, поскольку так же имеет выраженное субстанциальное начало (замена терминов «небо» и «земля» на: «сущность» и «субстанция» проясняет природу и назначение символа).

В зависимости от выбранной перспективы: от того, с каким из двух полюсов соотнесено облако, оно будет рассматривается в «негативном», либо «позитивном» аспекте; так, сопряженное с субстанциальным полюсом, оно представляется препятствием, отграничивающим формальный (то есть индивидуальный⁴) мир от состояний, превышающих форму. С этим связан символизм облака как завесы, мешающей проникновению солнечного света или, реже, облака безводного: таким образом, представляющего разного рода психическую активность, затрудняющую духовную реализацию человека; в самом деле, применительно к человеку речь идет о дискурсивном аналитическом познании, разного рода «умствовании»,

Здесь можно вспомнить индийскую концепцию «трибхуваны» (Небо -Атмосфера - Земля), где под «Атмосферой» (Bhuvas) понимается область «тонкого» (то есть формального, но нетелесного) проявления, различного рода «веяний», или влияний. В пифагореизме и, затем, у некоторых античных и арабских философов этой промежуточной реальности соответствует концепция «Универсальной Души» (Anima Mundi).

В христианском герметизме непостоянный «облачный» мир соотвествует, на «микрокосмическом» уровне, человеческой душе (срединному члену триады Spiritus -Anima - Corpus), со всеми ее треволнениями, и, в целом, психической деятельности. Ср., между прочим, русский духовный стих «Свиток иерусалимский»:

«Пятая часть [человека], мысли, - от облацев.

Как облацы ходют на небеси ветром и ненастьем,

Такожда в человеке ходют мысли худые и добрые». (Голубиная книга: Русские духовные стихи XI - XIX вв. - М, 1991.-С. 220).

В более узком смысле «облачность» представляет мир сновидений (текучих, сменяющих друг друга иллюзорных форм) и способность воображения (так, о замечтавшемся человеке говорят, что он «витает в облаках» или «строит воздушные замки»). Хороший пример использования такого рода символизма - шекспировская «Буря» (1612).

⁴ Собственную природу индивида как такового составляет именно то, что он облечен формой; все, что принадлежит области индивидуального (например, индивидуальное мышление в человеке), равным образом формально.

опирающемся на чувственные данные⁵, ассоциативном мышлении, «самовнушении», а применительно к космическому окружению- о различного рода тонких влияниях, или энергиях, способных временно индивидуализироваться. В этом случае символизм облака близок символизму океана (моря, бурного потока) как «конгломерата» неупорядоченных, хаотичных форм, таящих в себе угрозу и требующих преодоления. Иными словами, символизм облака с его субстанциальной стороны может быть, в общем и целом, включен - наряду с символизмом потопа, бури и т. п. - в символизм «нижних Вод», о которых идет речь в самых разных традициях⁶.

Напротив, облако рассматривается в «позитивном» аспекте в его соотнесенности с «небесными» неоформленными состояниями (которые оно, очевидно, никак не может ограничивать, но на которые, напротив, может только указывать или символизировать); само собой разумеется, что для самих этих «заоблачных» (ангельских, говоря на языке теологии) состояний этого препятствия, или завесы нет⁷: облако теперь уже - не лишенность, но, напротив, некоторая полнота, «вместилище», из которого проистекают живительные силы. В таком случае свет или дождь, исходящий из облака, символизируют духовное,

о

благодатное влияние. Таким образом, символизм облака как доброго вестника и

В противоположность интеллектуальной интуиции, «опирающейся» на символизм. Так, Данте в XXVIII песне Чистилища пишет о псалмопении как помогающем «обезоблачить» интеллект (disnebbiar intelletto; см.: Dante. Purgatorio. XXVIII); не случайно в средней части «Божественной Комедии» так много облаков, снов, псалмодии...

⁶ О «разделении Вод» см., в частности: Книга Бытия (1: 6-7).

«Спаси, мя, Боже, яко внидоша воды до души моея. Углебох в тимении глубины, и несть постояния. Приидох во глубины морския, и буря потопи мя», - сетует псалмопевец (Пс. 68: 2-3). В традиционных повествованиях «нижние Воды» нередко представляются в виде дракона, змея и иных чудищ.

⁷ Как символ облако - уже не иное, чем сами эти состояния (что соответствует
смене перспективы: психическое - интеллектуальное, anima mundi - spiritus mundi): так,
свят. Афанасий Великий в толковании на Псалом 17: 13 уподобляет облака апостолам и
пророкам.

⁸ Луч умного света часто представляется в виде копья, стрелы, меча, или иного
подобного оружия, позволяющего победить противника (здесь также можно рассмотреть
«позитивный» аспект символизма молнии). Преодоление сковывающих формальных
состояний символизирует хождение по водам, и в этой связи также стоит упомянуть
распространенный в восточной иконографии образ цветка, распустившегося на
поверхности вод.

«источника» божественной милости связан с символизмом небесных «верхних Вод» и, между прочим, с символизмом радуги⁹.

Отметим далее, что между «нижними» и «верхними Водами» (так же, как между ковчегом и радугой) существует отношение обратной аналогии. Воды в целокупности, то есть Облако, или облачный Столп, связующий небо и землю -изначально не разделенные - символизируют полноту, в трех основных религиях - Славу Сущего Самого по Себе независимо от всякого проявления¹⁰; в то же время, по отношению к сущим, может идти речь об «отличных» божественных атрибутах, или Именах. Таким, вот, образом, Божественность часто рассматривается в двух аспектах, строгости и милосердия: если ливень или испепеляющий огонь, исходящий из Облака, знаменуют гнев Праведного Судии (и ангелов, несущих смерть), то животворящий дождь и свет суть знамения Милостивого¹¹.

В традиционной иконографии облако знаменует, как правило, именно божественное присутствие^, что, конечно, известно каждому, кто хотя бы немного знаком со священным Писанием; и теофания, неуловимая для дискурсивного ума, по своей природе предполагает сочетание противоположных атрибутов, или Имен¹³. Приведем только один отрывок из четырнадцатой главы Книги Исхода (который мы цитируем по синодальному переводу):

О «живой воде» идет речь в четвертой главе Евангелия от Иоанна (символизм облака как «вместилища» духовного влияния, таким образом, близок символизму колодца, или «бьющего» из-под земли родника).

⁹ См.: Быт. 9: 13. - «Небеса облаками одеваются, радугой опоясываются», - гласит
русская поговорка (Даль В. И. Толковый словарь... - Т.2. - С. 977). - Примечательно, что
радуга у древних греков уподоблялась покрывалу Ириды, вестницы Богов, или самой
Ириде; ср. в связи с этим «от Ириды к Ириде» (сото iri da in") заключительной Песни
«Божественной Комедии» (Dante. Paradiso. XXXIII, 120).

¹⁰ «Небеса поведают Славу Божию», - читаем у псалмопевеца (Пс. 18: 1; в
противном случае и с «нижней» точки зрения: «Небеса исчезнут, как дым», Ис. 51:6).

" Ср.: «И заповеда облаком свыше, и двери небесе отверзе, и одожди им манну ясти, и хлеб небесный даде им»; «Воздвиже юг с небесе, и наведе силою Своею лива, и одожди на ня яко прах плоти, и яко песок морский птицы пернаты» (Пс. 77: 24, 26-27).

Так, Сам Судия является как белый кит в море гнева героям знаменитого произведения Мелвилла.

¹² Которое также может рассматриваться в аспекте пришествия (parousia) «на
облацех».

¹³ Так, ангелы-посвятители в традиционных текстах нередко изображаются
сочетающими противоположные качества: старости и молодости, света и тьмы (ср.

«И двинулся Ангел Божий, шедший пред станом [сынов] Израилевых, и пошел позади их; двинулся и столп облачный от лица их и стал позади их;

И вошел в средину между станом Египетским и между станом [сынов] Израилевых, и был облаком и мраком для одних и освещал ночь для других, и не сблизились одни с другими во всю ночь.

И простер Моисей руку свою на море, и гнал Господь море сильным восточным ветром всю ночь и сделал море сушею, и расступились воды»¹⁴.

Символы Божественного присутствия - несущего гибель и спасение - в данном случае и облачный столп, и Ангел, и восточный ветер (ruah qa 'dim¹⁵); кроме того, в оригинале каждая из трех логий содержит равное количество букв¹⁶, из которых, согласно иудейской традиции, складываются семьдесят два божественных Имени, а в общей сложности - «Великое Имя Бога», незримо присутствующее в тексте.

«И положи тму закров свой, окрест его селение его, темна вода во облацех воздушных»; «облак и мрак окрест его»¹⁷, - читаем у псалмопевца; «Господь рече обитати во мгле», - изрекает Соломон, когда Святая Святых наполняет облако Славы. Рассматривая символизм облака, мы не можем не соотнести его с символизмом тьмы, или мрака, поскольку нередко (и не только в христианской патрологии) речь идет об одном и том же символизме; и здесь мы должны вернуться к различению, проведенному в начале.

Действительно, мрак в «низшем» значении слова традиционно выражает недифференцированность, безликость, субстанции (hyle, materia prima) как одного из полюсов проявления, противоположного сущностному полюсу; это - чистая потенциальность, объект неведения, полная «лишенность» в аристотелевом смысле

символизм «универсального Человека»); именно присутствие удивительного - смысл существования словесного «приема» recurramus adallegoria. ¹⁴Исх. 14: 18-21.

¹⁵ Тот же вестник, о котором говорится в Пс. 47: 8: «Духом бурным сокрушиши
корабли Фарсийския».

¹⁶ Семьдесят две; самые буквы, разумеется, - не что иное, как символы: своего рода
«облака», «накидки», каждая из которых сарах Dei.

¹⁷ Пс. 17: 12; 96: 2.

¹⁸ 2 Пар. 5:7-6: 1.

слова; космологически, тяготение к этому полюсу и следовательно погруженность в материальное и тленное, выражают образы «нечистого», «бурного духа», или тонкой «оболочки» как совокупности различных «плотских» влияний, низменных энергий, питающих человеческие страсти и питающихся ими¹⁹; Плутарх уподобляет ее дыму, а в комментарии Прокла на платонов «Кратил» речь идет о «тьме и воде забвения» «вокруг» человеческой души, «наподобие облака», помутняющей способность к различению. Все это, очевидно, имеет отношение к символизму «нижних Вод».

Единственно, здесь необходимо уточнить следующее. Чистая потенциальность в реальности никогда не достижима: как один из двух принципов проявления, субстанция не проявлена, не существует; и, разумеется, «с другой стороны», она нераздельно слита с чистым актом в Едином Бытии, независимом Принципе, предшествующем всякой поляризации: как таковой ее нет. Поэтому, рассматриваемая «сама по себе», она не имеет бытия, и такое рассмотрение как невозможное соответствует эфемерной точке зрения. Применительно к человеку тяготение к «субстанциальной» темноте представляется как невежество: безразличие, пассивность, податливость и другие злоупотребления, с теологической точки зрения, составляющие греховность. Но характерные для состояния и собственной точки зрения падшего человека иконические искажения не имеют как таковые онтологического статуса и несимволичны: неведения нет, тогда как определенные «негативные» космические энергии, или влияния, существуют, то есть обладают определенной реальностью. Скажем еще раз: поскольку рассматриваются силы противления per se и, например, «облако» как самобытное препятствие, речь уже не может идти ни о сущем, ни о символе: это -

В христианской традиции этот образ часто встречается у св. Макария Египетского; о злотворных «испарениях» писали Гераклит, Зенон Элейский и многие другие античные авторы.

²⁰ В самом начале XVI песни «Чистилища» присутствует образ мрачного облака
(nuvol tenebrata) - страшной дымовой завесы, помутняющей зрение героя, повторяющийся
затем {yapori umidi е spessi) в начале XXVII песни; впрочем, символизм дыма в его
негативном аспекте присутствует практически во всех традиционных учениях; широкое
раскрытие он получает, в частности, в тибестком ламаизме.

²¹ Так, бл. Августин определяет «грех» как обращенность ко временному.

²² Хотя эти энергии и «подстраиваются» под ничто.

точка зрения обмана, чистая невозможность. В то же время, символы «нижних Вод» как символы (или сущие: в том числе низменные силы, которым также находится место в миропорядке) не могут не выражать божественную Возможность²³. Подробнее мы коснемся этой темы в связи с «теневыми представлениями» в трактате.

Облако, или мрак в высоком, универсальном, значении - некоторая истинность, некоторое божественное Имя как «третья реальность» (нетварная и тварная, божественная и человеческая) между Творцом и творением, Словом и словами²⁴, неуловимое для всякой индивидуального и отличительного способа познания²⁵. В наивысшем смысле речь идет о Третьей Реальности как всех божественных Именах (Ум, Свет, Живой, Вечный, Царь, Творец, Правый, Единый, Благой, Дух, Сыновство, Отечество, Имя...), взятых вкупе. Это - Единство как содержащее все аспекты Божественности, Тайны Господни, или, согласно переводу анонимного сочинителя, «все тайные вещи Божественности, покрытые и спрятанные под покровом ослепительной тьмы мудрейшего молчания»²⁷. Все истинности Единства составляют Облако Незнания между безымянным Невыразимым, Самим Богом, - и каким-либо Его утверждением... выражение, конечно, некорректное, потому что нет бога кроме Бога, ничего кроме божественной Возможности, между Бесконечным «и чем-то еще». Стало быть, и о Творце в облаке и о Несказанном в Облаке Имен можно говорить только с контингентных символических точек зрения. Но говорить как-то иначе просто невозможно; единственно, в этом отношении и в раннем Христианстве, и в других

Замечательный пример того, как Бог «попускает», говоря теологически, действие этих сил - библейская книга Иова.

²⁴ Речь так же может идти об «универсальном Человеке» в обозначенном выше
смысле выражения, или, макрокосмически, о совокупности универсалий (hyle noete
Плотина)

²⁵ С чем связан, между прочим, символизм стены (башни) и сада (источника), так
часто встречающийся в средневековых повествованиях, а также персонифицированные
образы Добродетелей (божественных Имен, духовных дарований), являющиеся
путешественнику.

²⁶ См.: св. Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии. V.

²⁷ «Alle the pryue thinges of deuinytee ben kouerid and hid under the souereyn-schinyng
derknes of wisest silence» (Hodgson P. "Deonise Hid Divinite"... - P. 2).

²⁸ Если это только не nihilo, чистая невозможность (которая не может никак
ограничивать божественную Возможность).

традициях «отмечаются» глубочайшие, чисто апофатические, символы Несказанного, такие, как праздность, молчание, или бездна; такие утверждения и отрицания также могут рассматриваться как имена Божий²⁹.

Довольно сложно разобраться, в каком смысловом объеме рассматривается символ облака в тех или иных источниках, и мы не ставим перед собой такой цели. Идущая от александрийской школы христианская традиция говорит об облаке неведения как «сверхсветлом мраке», который есть, как раз, нечто одновременно скрытое и явленное, данное - и в то же время только намекающее, Символ символов и Слово слов (caligo ignorantiae Дионисия Ареопагита, nebula ignorantiae Григория Великого, nubes ignorantiae Ришара Сен-Виктора). Несомненно, в этом случае имеется в виду «последняя» Третья Реальность и, стало быть, sensu diviso, «последний переход»: Пасха Таинственная. «В этом переходе Христос — это путь и дверь, Христос — это лестница и судно, а также сень над ковчегом Завета и "тайна, скрывавшаяся от вечности"», - пишет в этой связи о значении Слова Божия латинский богослов Бонавентура. Конечно, вопрос о Третьей Реальности непосредственно касается вопроса, так сказать, Познания (sensu diviso), или (sensu composito) Знания непознаваемой Сущности божественности. Некоторые замечания христианских auctoritas о высшем Созерцании как метафизической возможности ', лишь косвенно касающиеся темы нашего исследования, мы решили вынести в приложение, помещенное в конце этой части... Что же касается настоящего сочинения, отметим, что для анонимного сочинителя и согласно Ришару Сен-Викторскому «облако незнания» - разделяющее Творца и творение -выступает как «облако забвения» для всякого, кто намерен, оставив сферу множественности и рассудочного познания, «приблизиться» к Единому; эта «вода забвения» («забвение» в данном случае равнозначно «возвращению», nostos, или «припоминанию», anamnesis, как восхождению к началу) напоминает о символизме

²⁹ Так, знаменитое «Бездна Бездну призывает...» (Пс. 41), сопоставимо с теофанией
Неопалимой Купины, «Бытие есть Бытие» (хотя чаще понимается в менее высоком смысле
как отношение «верхних» и «нижних Вод» - т. е. в связи с символизмом облачного
столпа).

³⁰ Св. Бонавентура. Восхождение... VII, 1.

То есть возможность конечного перехода от символического богословия к истинному Богословию.

³² Nebula oblivionis, cloud of forgetting.

«верхних Вод», который, естественно, присущ облаку-мраку в высоком смысле слова.

Правда, обратившись далее к «Божественной Комедии», мы увидим, что темные воды Ахеронта, которые пересекает герой, направляясь в преисподнюю, и «священный поток», из которого он отпивает в земном Раю, - одна и та же река (так же дерево, направленное корнями вверх - не что иное, как отражение одного и того же дерева³³). И точно так же Оболоко, о котором идет речь, как уже было сказано, несмотря на свою «двуликость», по сути, имеет только одну сторону, наподобие ленты Мебиуса. Действительно: sensu diviso и согласно степени их универсальности мы отличили несколь ко «облаков» или «третьих реальностей» (хотя в непроявленном этих отличий быть не может); но теперь мы можем сказать, что, по сути, это одна-единственная интеллектуально постижимая универсальная реальность, Облако Незнания, оборачивается неопределенным множеством «облаков»³⁴: завес, или, точнее, границ, которых «вслед за» утверждением Творца как такового, космогонической поляризацией на сущность и субстанцию - и по мере нисхождения к субстанциальному полюсу становится все больше³⁵; которых, как таковых, повторимся, нет и не может быть с точки зрения ничем не ограниченной Истины (так, точка зрения метафизическая не сводима к точке зрения собственно онтологической и несоизмеримо ее превышает); и переход через которые³⁶ для путешественника (а как путешественник, viator, традиционно рассматривается всякий человек, и - в словесной перспективе - всякое сущее) напрямую связан с символизмом «смерти» и «рождения»³⁷. «Очищения» и «уподобления» - по принципу: post tenebras Lux.