Так, из двух таинственных христианских Заповедей та, что призывает: «Возлюбиши Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею мыслию твоею», - «есть первая и большая заповедь» (hoc est maximum et primum mandatum), тогда как вторая, «Возлюбиши искренняго твоего яко сам себе» - «подобна ей» (autem simile)^.
***
Здесь мы позволим себе сделать отступление, отчасти проясняющее, почему мы говорим об определенном «снижении», которое представляет собой «Облако Незнания» по сравнению с ортодоксальной христианской традицией. Одновременно мы ответим на вопрос, возможно, возникший у некоторых
«And this is the eendless merueilous miracle of loue, [sic!] the wyrkyng of whiche schal neuer take eende...» (гл. 4).
164 св. Дионисий Ареопагит. О божественных Именах. I, 4.
165 «And after alle soche assencioun, it schal al be withouten voice, and al it schal be
knittid to a thing that is unspekable». (Hodgson P. "Deonise Hid Divinite"... P. 8).
166 Мф. 22: 37, Мк. 12: 29, Лк. 10: 27.
читателей: не противоречит ли символическая познавательная (гностическая) перспектива и символизм «универсального Человека» христианской сотериологии? Выше мы постарались различить такие возможности человеческого сущего -традиционного символа, как 1) восстановление в исконном, «бесстрастном» или адамическом состоянии, и 2) реализацию полноты Образа Божия, связанную с преодолением ограничений, свойственных индивидуальному состоянию; сходным образом, Данте в своем «О монархии» пишет о достижении земного Рая - что соответствует реализации первого состояния - как этапу на пути к достижению небесного Иерусалима. Чтобы прояснить эту концепцию, мы на время обратимся к другой работе, выполненной безымянным автором «Облака Незнания», а именно его переводу произведения Ришара Сен-Викторского «Benjamin Minor», озаглавленному «A Tretyse of the Stodye of Wysdome that Men Clepen Beniamyn»167. «Benjamin Minor» Ришара, малое сочинение на тему созерцания по сравнению с фундаментальным «Benjamin Major» представляет собой развернутый аллегорический комментарий на семь глав Книги Бытия (XXIX-XXXV), в которых раскрывается история Иакова и двенадцати патриархов. Примечательно, что отправной точкой для работы взята глава XXIX, повествующая о том, что происходит с Иаковом от созерцания и пробуждения от сна на месте Вефиль. Глава начинается словами: «И встал Иаков, и пошел в землю сынов востока. И увидел: вот, на поле колодезь...», и она открывается видением Рахили у запечатленного колодца168. В последней же из избранных автором глав, главе XXXV, повествуется о возвращении Иакова в исходное место (Вефиль, «Дом Божий»), смерти жены
|
|
Примечательна характеристика новой работы как «studie of wisdom»; под влиянием Benjamin Minor написаны главы 63-66 «Облака Незнания». Английский текст цит. по: Hodgson P. "Deonise Hid Divinite"... - P. 11-37.
168 Вертоград заключен сестра моя невеста, вертоград заключен, источник запечатлен (Песн. 4: 12). - Мотив запечатанного колодца - один из центральных в символизме созерцания. Коротко его можно выразить так: «камень на сердце». Ср. образ Рахили как традиционное олицетворение сердечного зрения в патрологии (и в «Божественной Комедии»).
Иакова Рахили и рождении последнего сына, Вениамина, смерти и погребении отца Иакова169.
Глава семьи, отец, - образ небесного Отца; две его жены, Лия и Рахиль, символизируют соответственно желательное и разумное начала {affeccyon, resori), а двенадцать сыновей Иакова - этапы духовной реализации человека (goostly werk), или теофании. Сыновья Иакова от Лии представляют семь добродетелей, которые описываются как семь «состояний души»170. Первый сын, Рувим, символизирует «начало премудрости, богобоязенность»; более того, говорится о том, что он обладает зрением («the sone of sight»); следующий этап (второй сын, Симеон) - раскаяние, или плач, характеризуется способностью слышать слова, исходящие непосредственно от Бога17; третий сын -упование; четвертый, Иуда173, -любовь, «Любовь Благого Бога».
|
|
И, закончив описание первых четырех сыновей, сочинитель заключает: «And it is inow to saluacion, bot not to perfeccioun», - «Этого достаточно для спасения, но недостаточно для совершенства»174. С реализации - милостию Божией - первоначального бесстрастного состояния, с реформации, начинается подлинное смиренне: itinerarium mentis ad Deum, theesis: «Потому что совершенной душе
Таким образом, есть все основания рассматривать семь глав: от отправления из Дома Божия на восход до возвращения на место, от встречи Рахили до смерти Рахили, - как одно видение (плод которого - Вениамин).
170 Представляющие некоторое сходство с семью дарами святого Духа в латинской
традиции (understanding, knowledge wisdom, counsel, fortitude, piety, fear of God), какими
они были закреплены в «Сумме Теологии». Подчеркивается, что эти добродетели (или
духовные дарования) «упорядочены и соразмерны» («ordeynd and mesurid», с. 16; ср.
определение добродетели в «Облаке Незнания»: «Vertewe is not elles bot an ordeinde and a
mesurid affeccion, pleinly directe unto God for him-self» (c. 39); что позволяет говорить о них
аналогически как о ступенях универсального познания, а не как о временных
«расположениях духа».
|
|
171 Пс. 110: 10 («the bygynnyng of wysdom, dreed of oure Lorde God», с 17).
172 «And for-thi is Symeon clepid heryng; for when a man bitterly sorroweth and
dispiseth his olde synnes, than begynneth he to be herde of God and also to here this blessid
sentence of Goddes owne mouth: "Blesse be they that sorowen for thei scholen be coumforted"»
(c. 18).
173 «Благодарение».
174 О различии «saluacioun» и «perfeccioun» говорится и в следующем по
хронологии трактате (см.: A Pistle of Preier... - P. 49, 56).
175 Добродетели какими они описаны в «Tretyse...» мало напоминают классические
Fides, Spes, Charitas, Justitia, P rudentia, Fo rtitudo. Temp erantia, поскольку речь по
преимуществу идет о божественных Именах - не как вторых причинах (действующих в
необходимо не только гореть любовным пламенем, что касается желательной силы, но и быть просвещенной светом знания, что касается силы разумной»176. Есл и первые четыре состояния представляют «жизнь деятельную» в наивысшем ее выражении, предполагающем полное раскрытие индивидуальных возможностей, то уже пятое, духовная радость («joie of inward swetnes»), относится к «жизни созерцательной». Переход от одного образа к другому - о двух ступенях идет речь и в «Облаке Незнания» - предполагает определенную жертву177; в тексте он отмечен как промеэюуток по появлении на свет четвертого сына - Лия «перестала рожать» - до рождения пятого сына, связанного с жертвованием мандрагор1...
Наконец, рождение от Рахили последнего сына, Вениамина - означающего сумму созерцания, весь Путь,180 - совпадает со смертью его матери («третьей реальности», остающейся позади при переходе к трансцендентному принципу в духовном браке). Если Иосиф знает божественные Имена как действующие в космосе «вторые причины», и потому он - совершенный переводчик, то Вениамин обладает тотальностью всех Имен: «alle the pryue thinges of deuinytee».
области психического и индивидуального), но как умных состояниях, или духовных дарованиях. Здесь уместно вспомнить, что у средневековых богословов - не только в христианском, но также в исламском и еврейском эзотеризме - теологические добродетели нередко символизируют инициатические «степени» (число которых, достаточно условное, как правило, равно семи или трем; так, и в настоящем произведении можно отметить разделение на четыре добродетели, или степени, являющиеся основными; ср.: символизм quadrivium 'а; что касается символизма trivium'a, то в этом случае речь может идти о самых высоких познавательных степенях, символами которых у Данте выступают ев, Петр, св. Иаков и св. Иоанн: три апостола, присутствовавших при Преображении).
176 «For it fallith to a parfite soule bothe to be enflaumyd with the fiir of loue in the
affeccioun, and also to be illumynyd with light of knowyng in the reson». - Под knowing здесь,
безусловно, имеется в виду kynde knowing, интеллектуальное познание. Именно это начало
- ассимилированное с рациональностью - слабо выражено в «Облаке Незнания».
177 Ср. очистительные испытания Purgatorio Данте. Профанный мир Inferno не
представлен в рассматриваемом произведении, начинающемся уже со «страха Божия».
178 Быт. 29: 35; сыновей рожают ее служанки.
179 Налицо «позитивный» символизм (инициатической) смерти; имя пятого сына
Лии, Иссахар, означает «возмездие».
180 Появляющийся прежде Иосиф знаменует последнюю ступень созерцания,
стяжав имена Мудрый и Различающий, то есть будучи Мудрым и Различающим
(поскольку всякое истинное познание есть отождествление); напрашивается параллель с
соответствующими атрибутами Hokmah и Binah в еврейском мистицизме -
второстепенными по отношению к их венцу, Kether; впрочем, в этом нет ничего
удивительного, учитывая степень взаимопроникновения различных традиций в средние
века.
«Юнейший во ужасе» Сын обладает ими сразу благодаря непосредственному знанию того последнего Имени, на которое все они указывают; поэтому он более не связан с каким-либо определенным Именем (состоянием или отношением), что означает снятие всех завес, видимых и невидимых, нахождение по ту сторону того, что Аристотель называет областью «рождения» и «тления»182. «Младший» Сын внутренне обращен к Отцу.
Возможно, эти «этапы» Пути к истинному созерцанию - отмеченные авторитетными представителями христианской традиции - могут показаться «идеальными» или даже ненормальными современному сознанию, тем более в «контексте» внешнего мира. Впрочем, достаточно обратиться к православной патрологии, чтобы не осталось никаких сомнений в реальности обозначенной перспективы183. К примеру, св. Афанасий Великий в комментарии на Псалом 39 пишет следующее: «Ибо Христос разумной природе открывает учение о милости и истине, и учение о спасении. И учение об истине человек обретает в учении созерцательном, а о спасении — в деятельном». Св. Василий Великий в толковании на Псалом 7: «Почему же Пророк молится, чтобы его сперва спасти от гонящих, а потом — избавить? Знак препинания сделает речь ясною: "Спаси мя от всех гонящих мя, и избави мя, да не когда похитит яко лев душу мою". Что же за различие между спасением и избавлением? То, что в спасении собственно имеют нужду немощные, а в избавлении содержимые в плену». В конце концов, даже поверхностного ознакомления с произведениями византийских исихастов и, в особенности, св. Симеона Нового Богослова, достаточно, чтобы понять, с какой остротой проживается в Традиции евангельская заповедь «Будите убо вы совершени, якоже Отец ваш Небесный совершен есть»: речь идет о неотложной
Пс. 67: 28, «adolescentulus in mentis excessu».
182 Стало быть, усыновление (Рим. 8: 23) - христианское совершенство -
имплицирует даже нечто большее, чем реализацию универсального Человека как
космологического Образа.
183 Разумеется, речь идет о реальности юридической, тогда как, фактически, в силу
настоящего состояния православной христианской традиции духовная реализация
человека оказывается крайне затрудненной: разрушение традиционной цивилизации,
естественно, имеет следствием серьезное ослабление всех возможностей, связанных с
функционированием традиции в социальном порядке.
184 Мф. 5: 48.
необходимости актуального стяжания Святого Духа в течение земного человеческого существования. И в том же духе сочинитель «Облака Незнания» утверждает в самой первой главе, что «совершенное христианское жительство может - по милости Божией - начаться здесь, и оно не будет знать конца в блаженстве Царствия Небесного»...
Возможно также, что отступления, имеющие выраженный доктринальный характер покажутся читателю утомительными, но очищение понятия символа от ложных и ограничительных толкований - имеющих место в западном мире как следствие забвения и искажения им собственной традциции - не может не требовать внесения определенной доктринальной ясности. Вместе с тем, любую терминологическую или логическую путаницу, фактические и прочие погрешности, которых, как мы думаем, внимательный читатель найдет немало в настоящей работе, следует отнести строго на наш счет. Что же касается рассматриваемых произведений, то не будет лишним еще раз подчеркнуть, что они писались известными духовными учителями для определенных лиц в русле определенной преемственности (и даже при всем этом имели побочное значение, какое и могут иметь в традиции письменные работы); конечно, они не могут быть использованы как руководство к действию, и, кроме того, можно с сожалением констатировать, что со своей внутренней стороны едва ли представляют для «нормального» современного читателя даже «чисто теоретический» интерес.
***
Символизм созерцания связан с символизмом человеческих глаз, на котором мы решили остановиться подробнее в заключение этой части. В «Облаке Незнания» он достаточно незамысловат: человек имеет два глаза, «слепой» и «зрячий», на поверку оказывающиеся зрячим и слепым. Слепой глаз соответствует опосредованному рациональному познанию, зрячий - знанию непосредственному и синтетическому; и, что касается этого зрения, то специфика настоящего трактата, как было сказано, - в той исключительной роли, которая отводится любовному
намерению за счет собственно интеллектуальной интуиции. Для сравнения, у Ришара Сен-Викторского (как и у св. Бернара Клервосского) два глаза рассматриваются в чуть более сложной перспективе как две различных созерцательных «стратегии»: интеллектуальный и любовный зрительные принципы186; первый из этих путей - короче и труднее, второй - менее апофатичный и более «витиеватый»; первый, скорее, - привилегия духовенства и монашества; второй связан в Христианстве с герметизмом и рыцарством. Вернувшись еще несколько назад, приведем общие слова Гуго Сен-Викторского: «Глаза обозначают созерцание. Как видимые вещи видимы нами с помощью чувственного зрения, так же и невидимые реальности становятся зримыми в лучах созерцания»187.
И, углубляя «световую» символическую перспективу, можно добавить следующее: даже когда речь идет о простом чувственном зрении, традиционной
RR
концепцией зрительного света, lumen oculorum, постулируется реальное присутствие светового начала внутри человеческого глаза (и звука - имманентного соответствующему человеческому органу) - именно потому, что инструмент зрительного восприятия человека рассматривается не как механическое «орудие», но как символ. Подобное познается подобным, на всех уровнях реальности... А, поскольку высшее наиболее совершенно отражается в низшем, - точно таким же образом интеллектуальный свет с необходимостью присутствует в сердечном оке человека (правда, актуализация этого присутствия - совсем другое дело...).
Различие между действительным Интеллектом и его пассивным двойником, активным («мужским») и рефлекторным («женским») зрением, «солнечным» и
185 «Eyen of the soule thei ben two, reson and loue. By reson we mowe trace how mighty,
how wise, and how good he is in his creatures, bot not in himself. Bot... bi loue fynde him, fele
him, and hit him euen in himself. It is a wonderful eye loue...» (A Pistle of Discrecioun of
Stirings... - P. 72).
186 Так, Рахиль и Лия - две жены одного Мужа. К слову, этот - весьма
традиционный - пример отражает преимущество «сухого» интеллектуального пути.
187 «Oculi designant contemplationem. Quomodo namque oculis corporis foris visibilia
cernimus, sic radiis contemplationis invisibilia speculamur... Reprobi per visibilia ab
invisibilimus cadunt; electi autem per invisibilia ascendunt («Нечестивых видимые вещи
отвлекают от невидимых реальностей; избранные же посредством видимого восходят к
невидимому» (цит. по: Illich I. In the Vineyard... - P. 20, 28).
188 Имеющая место как в схоластике, так и в Ведах.
«лунным» светами, выражающееся в различии двух глаз, с другой стороны, может представляться как комплементарность двух аспектов целостного Зрения. Впрочем, открытость одного глаза в Реальное, а другое в контингентное показывают, что, в принципе, с некоторой точки зрения, один из них нельзя назвать необходимым: нет ничего, что нельзя было бы познать непосредственным вкушением**9. В то же время, существует опасность, что глаз, открытый в контингентное, «замкнется на самом себе», и имеющий два глаза, таким образом, окривеет190. С другой же стороны, не следует обольщаться на счет собственных возможностей, чтобы не ослепнуть: «Бог сотворил тебе два глаза, только для того, чтобы ты мог свидетельствовать обо Мне одним, и видеть свою тень другим... Другими словами, Мы прояснили для него две стези, света и тени», - отмечает арабский поэт191; человеку как образу Невыразимого (накидка; confinum) необходимо так «совмещать» перспективы реального и контингентного, чтобы символическая перспектива не обернулась перспективой ничто («лукавым оком»).
В высшем смысле два человеческих глаза в традиционном символизме могут соответствовать двум точкам зрения, рассмотренным нами в этих главах, «теофанической» и «очищающей»: «Куда бы ни смотрел познающий, он видит единого Бога, но, обретаясь во множественности, он видит Его с двух точек зрения. С одной стороны, он свидетельствует о Боге как несравненном. Все, что он видит -только знамение, говорящее: «Бог - не это». С другой стороны, он свидетельствует о Нем как подобном. Все, что он видит, говорит: «Бог - как это; Бог раскрывается
Рассмотрение символизма «вкушения» как непосредственного интуитивного зрения выходит за рамки данной работы; как отмечает И. Иллич в вышеупомянутой книге «В винограднике текста» по поводу средневековой максимы Sapientia illuminat hominem, для средневекового латинского читателя sapientia неизбежно упиралась в глагол sapere, «вкушать», в полном смысловом объеме слова; впрочем, рассмотрение книги как тела и познавательного акта как поглощения (будь то внешнее или внутреннее чтение) вполне традиционно (ср.: Иез. 3: 1-3, Откр. 10: 9-Ю); редкий автор, писавший на тему созерцания, не упоминает «вкусите и видите», gustate et videte, Псалма 33: 9...
190 Таким образом, «одноглазость» богов и титанов может иметь совсем разную
природу, в зависимости от того, выражается ли Единство Принципа (случай Одина) или же
ущербность зрения, кривота (случай Полифема). Последний случай - особенно, когда речь
идет о титанах, демонах, магах и т. п. - предполагает также «полувидение», то есть
ограниченность тонким, «промежуточным», миром и чуждость истинному зрению; ср.
символизм хромоты.
191 Ибн Арабы. Мекканские Откровения, 177 (цит. по: Chittick W. С. The Sufi... - P.
94).
в этом; Бог - не иное, чем это; Бог - это»... По достижении познающим наивысшей ступени познания, он может быть по праву назван "Имеющим Два Глаза"»192.
Сходным образом, по крайней мере, в религиозной перспективе, можно говорить о необходимости сочетания, в контингентном, двух взаимодополнительных перспектив: «символа» и «творения», «божеской» и «господской», - ни одну из которых не следует выделять за счет другой193. Реализация такого интегрального видения, очевидно, требует хождения крайне «тесным путем», но, как известно, «невозможная у человек возможна суть у Бога»194.
192 Ibid - Р. 361-362. - В более сниженном виде речь идет об одном из глаз
(правом) как олицетворении атрибутов божественной Милости, и о другом (левом) - как
символе атрибутов Строгости, или Правосудия. Вместе они, опять же, составляют
«осевое» Зрение.
193 Ср.: Ин. 10: 34 и Лк. 17: 10. - Так, речь может идти о степенях Любви и Страха:
«Сего ради никогда же должен кто-либо отвергати Страх, дондеже во пристанище
совершенныя Любве не доспеет, и не будет вне міра и тела, - пишет св. Петр Дамаскин. -
Сицевый бо не оставляет Страха волею, но от великия Веры, творящия ум безпечен о
жизни и смерти телесе, приходит [sic] в чистый Любве Страх» (Добротолюбие, или
словеса и главизны Священнаго Трезвения. Т. 2. - М., 2001. - С. 243).
194 Лк. 18:27.
Приложение 2
(«богоподражательное единение»)
Как было замечено, вопрос о «Третьей Реальности» непосредственно касается вопроса, так сказать (sensu diviso), познаваемости, или, вернее, Знания Сущности божественности, наивысшего Созерцания. Естественно, поистине самостоятельное Созерцание невозможно ни для человеческого сущего как такового - о чем недвусмысленно пишет Фома Аквинский195 и другие авторитетные богословы - ни для такого сущего, как «универсальный человек» в обозначенном выше смысле этого выражения; и сочинитель «Облака Незнания» справедливо замечает: «...подлинным Знанием Самого по Себе Бога не может обладать ни один человек, кроме Него Самого». Стало быть, речь не идет о метафизической невозможности - вследствие неизбежной тождественности совершенного Знания и совершенного Сущего196: «С необходимостью следует, что Само Знание Бога - Его Сущность и Его Бытие», - утверждает Аквинат. Примечательно, что в трактате «Об Истине» латинский богослов допускает такую возможность как Итог метафизической реализации (например, для Моисея, святого Павла)198.
«Аз есмь свидетельствуяй о Мне Самем, и свидетельствует о Мне пославый Мя Отец... аще Мя бысте ведали, и Отца Моего ведали бысте», - говорит о высшем Созерцании Евангелие199; «Аз есмь Путь и Истина и Живот: никтоже приидет ко
195 «Quantumque homo in statu viae profecerit ad statum tamen ilium quo Deus per
essentiam videtur non pertingit» {Фома Аквинский. Сумма Теологии. II, 23, 2, 1; ср. сходное
утверждение Константинопольского собора 1341 г.).
196 Так, Репе Генон отмечает метафизическую дальность действия известного
тезиса Аристотеля: «бытие есть все то, что оно знает», - из которого следует, что высшая
Идентичность («Бытие есть Бытие», или «Аз есмь Сый») - Знание Самим Себя, или
Созерцание Самого Себя.
197 Он же. Сумма Теологии. I. 14, 4.
198 Он же. Об Истине. 18, 1. - Имеется в виду «восхищение» в такое
преестественное «состояние », по сравнению с которым все остальные, контингентные,
состояния не значат ровным счетом ничего.
199 Ин. 8: 18-19.
Отцу, токмо Мною» 00... - примечательно, что и западное, а не только восточное богословие, говоря о Знании fontis totius deitatis, Знании Сыном Отца201, имеет в виду прежде всего метафизическую «апофатическую» перспективу (которая может по праву рассматриваться как сверхтеологическая), четко выраженную в произведениях св. Дионисия Ареопагита.
Так, с одной стороны, католический святой Бонавентура в последней главе своего «Восхождения духа к Богу» пишет о «субботе покоя» и «внутреннем Иерусалиме», - высшей «ступени» созерцания. Название главы: De excessu mentali et mystico in quo requies datur intellectui, affectu (sic) totaliter in Deum per excessum transeunte, - говорит само за себя. «Так умрем же и войдем во мрак. Перейдем вместе с Распятым Христом "от мира сего к Отцу", а увидев нашего Отца, скажем вместе с Филиппом: "Довольно для нас"», - заключает этот автор.
Но прежде Бонавентура ссылается на образцовое: «Троица сверхсущностная, сверхбожественная...», - а затем приводит другой фрагмент послания св. Дионисия Ареопагита, обращение к другу: «О друг мой, утверждай себя на пути мистического созерцания, пусть твои чувства и действия разума
200 Ин. 14:6.
201 По словам анонимного западного автора, монаха-цистсрианца, Это - не что
иное, как Любовь Сыном Отца как Самого Себя (и Отец любит Сына) - и глубокая
причина подобия второй заповеди первой. «Только любовь не может быть "отчуждением",
будучи "Любовью Другого, Который есть Сам"», - отмечается в этой связи (!). {Un Moine
d'Occident. Doctrine de la non-dualite et Christianisme. P., 1982. P. 130).
202 С аллюзией на Евр. 3-5 и Лук. 17: 21.
203 «Эти ступени созерцания [первые шесть ступеней, несоразмерные последней]
подобны и шести первым дням творения, в течение которых душа проявила свою
деятельность, чтобы достичь субботы покоя. Последовательно наша душа созерцает Бога в
окружающем мире через следы и в следах, в себе — через образ и в образе, выше себя —
через отражение божественного света, отсвечивающего в нашей душе, и в самом свете, в
соответствии с возможностями нашего положения как паломников в этой жизни и
подготовленностью нашей души. Когда же душа наконец достигнет шестой ступени
["созерцание св. Троицы в ее Имени, Благо": речь идет о «Благе Самом по Себе», или
чистом Бытии], чтобы узреть в высшем Первоистоке, в посреднике между Богом и
людьми, Иисусе Христе, то, подобное чему в творении вообще невозможно найти и что
превосходит возможности человеческого понимания, остается нам только то, чтобы это
умозрение перешло и вышло за пределы не только этого воспринимаемого чувствами
мира, но поднялось также и над уровнем души». {Св. Бонавентура. Восхождение... VII, 1).
204 Приблизительный перевод: «О духовном и мистическом восхищении, в котором
ум обретает покой, тогда как любовный порыв через восхищение полностью переходит в
Бога».
оставят чувственно воспринимаемое и невидимое, и вообще (sic) все не-сущее и сущее. Насколько это возможно, направь себя в своем незнании к этому единству, которое превосходит всю сущность и знание {super отпет essentiam et scientiam). Тогда, действительно, в безмерном отсечении тебя самого и всего, и в абсолютно чистой духовной чистоте восхищение поднимет тебя к сверхсущностному лучу божественного мрака, очищенного от всего и свободного от всякой привязанности»205.
С другой стороны, той же традицией вдохновлялось современное вышеупомянутым авторам византийское богословие - развивавшее учение об исходящих от божественной Сущности и неотъемлемых от Ней нетварных (умных) энергиях206, реализующих как возможное Знание внутритроичного «общения», или «жизни» (perichoresis), то есть бесконечное Созерцание (Созерцание Бесконечного). «Недаром слово ипостась можно перевести как "стояние"», - отмечает иеромонах Григорий (Лурье), рассматривая точку зрения св. патриарха Фотия: «Божественный движение и покой ("стасис") - темат следующего вопросо-ответа208. Он начинается с рассуждения о причаствуемости Бога в Его движении-энергии. Наконец, св. Фотий подходит к пределу богопознания: "Здесь (человек) неизреченно и вне всякого течения боголепно взирает на единовидную и богодейственную инаковость и непрестанное движение в (ev) неподвижных ипостасях"209. Дальше он поясняет, что об этом еще раньше сказал Дионисий
Св. Бонавентура. Восхождение... VII, 5-6. - Ср. тж. концепции «божественного Незнания» в терминологии Мейстера Экхарта и «ученого неведения» у Николая Кузаиского.
206 Различение непознаваемой Сущности Божества и нетварных энергий закреплено
на поместном соборе в Константинополе в 1351 г.
207 Иеромонах Григорий. Взаимосвязь проблемы Filioque с учением об обожений у
православных богословов после святого Фотия // Труды Высшей религиозно-философской
школы. Т. 1.С.-П6., 1992.-С. 1-20.
208 Имеется в виду 182 вопросо-ответ к Амфилохию.
209 Особенность точки зрения, выраженной св. Фотием, - познание св. Духа через
человечество Сына; несомненно, она отличается от перспективы «вечного воссияния» Духа
через Сына, изложенной в позднем Исихазме св. Г. Паламой, но не противоречит ей, так
как речь идет о тотальном Бытии, познание которого возможно для человека и через
богочеловека. (И через человечество богочеловека, поскольку: «Собственные отношения
Сына к Духу и к Отцу стали в Боговоплощении общими для обеих природ ипостаси Сына -
божественной и человеческой. Такова суть православного учения еп. Николая
Мефонского, закрепленного соборными решениями 1156-1157 г.», - Там же.).
Ареопагит, и цитирует из I главы "О божественных именах" то место, где говорится о Богоначалии, соединяющем наши различия, собирающем их в боговидную монаду через "богоподражателыюе единение" [символическое богословие]. Отсылка к Ареопагиту поясняет и без того ясное указание св. Фотия на то, что человеку открывается (sic) жизнь Бога внутри троичных ипостасей -начитанный в Ареопагите фотиев адресат не мог не вспомнить сути того отрывка, начало которого было процитировано (О Божественных именах, I. 4): "В одной из Своих ипостасей" Св. Троица вводит нас (sic) в свою собственную жизнь. Христос вочеловечивается и мы обоживаемся». «...Движение сущности внутри божественных ипостасей захватывает и человечество, когда оно воипостасируется в ипостаси Сына (Амф. 132), где человечеству сообщаются также пребывающие в Сыне ипостасные идиомы Духа и Отца», - подытоживает современный автор, выше упоминая о возможности, согласно св. Максиму Исповеднику, «конечного обожения (theosis) через со-образование отношениям Слова к Отцу»211. Таким образом, утверждается бесконечное Знание - бесконечная Любовь; amor sapientiae.