Об искусстве анонимного сочинителя 9 глава

¹³⁸ Вместе с тем, распространяется «власть неподобия», эфемерного мира сего. То
есть власть псевдо- и контр-символов». В конечном счете, имеется в виду тот самый
преходящий «образ мира сего», о котором пишет Апостол. В этой связи вспоминается и
арабская поговорка: «мир перевернут вверх дном»;

¹³⁹ Лк. 18: 8. - Так, бессловесно существование вне традиции (и в псевдотрадиции,
которая есть «обычная жизнь»).

¹⁴⁰ Согласно апофатическому богословию, для познающего речь должна идти не
только об «очищении» от мира как заблуждения (нереального), но и об «очищении» от
мира как всего несамодостаточного (не-Реального): Принцип явен во время оно, «когда»
все творение тайно, все произведение полностью возвращено в Автора и внимает ему
Одному, все Имена взяты Вкупе в одном Имени.

¹⁴¹ Пс. 115: 3, 38: 12, 102: 14-16 - Так же можно говорить о человеке в Традиции и
вне Традиции; ср. человек - «храм Божий» и, напротив, «вертеп разбойников» в Новом
Завете.

¹⁴² Ср.: Пс. 8; Данте. Пир. I, 4-6; II, 7. - С другой стороны, всякое животное как
сущее в состоянии первозданной нищеты, как дыхание, как символ - неизмеримо глубже и

Символизм человеческого состава, естественно, легко описывается с помощью теории четырех смыслов; говоря по этому поводу о возрастающей символичности, можно упомянуть довольно распространенную точку зрения александрийца Филона, согласно которой перстный образ второй главы Книги Бытия, человек, «созданный из праха земного», может рассматриваться, буквально, как символ «небесного образа» первой главы Книги Бытия: человека, созданного «по образу Божию»¹⁴³. Который есть анагогический смысл «человека земного», человек в полном смысле слова, Человечность¹⁴⁴. Но и человек как таковой не только не самобытен, но, напротив, радикально зависим, поскольку «сам» символизирует Идею идей (Икону икон, Форму форм и Естество естеств), то есть божественное Слово, реализация Которого sensu diviso возможна из человеческого состояния и совершается символическим же образом.

...В этом отношении, интересен следующий фрагмент «Облака Незнания»: «И всякий, кто одевает нищего или как-то иначе облагодетельствует из любви к Богу, телесно или духовно, нуждающегося, - да будет уверен он в том, что делает это, духовно, Христу; и таковой будет вознагражден субстанциально, словно делает это самому телу Христову».

истиннее «животного человека», которому это «младенческое» состояние, к несчастью, незнакомо (напротив, для живущего «своим» умом и ищущего «своей» славы характерна неблагодарность).

¹⁴³ См.: Филон Александрийский. Leg. Alleg. I, 31. - Протестансткие «историки
религии», как правило, объясняют присутствие двух историй творения простым
«наложением» разных «документов», относящихся к различным временным отрезкам И
потом «сшитых» «Редактором»; мы не будем комментировать эту точку зрения.

¹⁴⁴ Речь, конечно, идет не о человечности «гуманистов», но о созидательном
принципе, составляющем сущность всякого человека: человеческой форме, неизгладимом
праобразе {forma humanitatis Тьерри Шартрского), и даже Человеке Царствующем {Homo
Regius); впрочем, если под Человечностью как таковой и в строгом смысле слова
понимается совершенный человеческий индивид, то по аналогической транспозиции
Человечность может браться со своей тайной «стороны» как имя Божие, а не как «вторая
причина»: то есть Человек духовный как актуальный носитель Слова (Быт. 2: 6).

¹⁴⁵ Так, как отмечает св. Максим Исповедник, выражение «по образу и подобию»
говорит не об Идее (Человечности per se), но об обращенности и устремленности ума к
Причине существования.

¹⁴⁶ Hodgson P. The Cloud... P. 107. - Здесь можно еще уточнить, что и автор
благодеяния - Творец всего и что сам дар не отличен от Него... Чуть выше анонимный
сочинитель останавливается на эпизоде из жития св. Мартина: в собственной накидке,
поданной нищему, тот вдруг узрел Самого Христа во Славе. Здесь можно прочитать

Во избежание пантеизма и монизма не следует упускать из вида, что sensu composite творение как таковое не соразмерно и ни в коем случае не идентично Творцу, божественные Имена придаются человеку иначе, нежели Богу, Которому всецело принадлежат; одно вдохновенное Слово поистине есть, хотя даже Само Оно как первое Утверждение есть Символ поистине Реальной «не-двойственной» Сущности божественности. Тайна тайн - в том, каким образом умная бытийно-словесная «ось» проходит sensu diviso сквозь все состояния Бытия и не-Бытия, исполняя их и не оставляя ничего кроме Себя, так что, с точки зрения высшей Идентичности и по выражению св. Иоанна Кронштадского, «имя Божие (то есть всякий символ как таковой) есть Сам Бог»¹⁴⁸.

Стало быть, человеческое сущее в традиционной перспективе - одновременно много меньше и много больше того, кем оно является с профанной точки зрения. И человек имеет возможность реализовываться в Традиции как традиционный символ: то есть реализовываться как Сущее, как имя Божие, как место Невыразимого, или облако Незнания¹⁴⁹. И если в Книге Бытия порядок экзистенции (развертывание проявления) дан с точки зрения Принципа, «сначала»¹, то для индивидуального сущего, обращающегося к Началу, он, естественно, должен быть обратным; реализация единственности бытия,

апологию иконографии: символ «оказывается» накидкой, способной вместить Бога (сарах Dei)\

¹⁴⁷ Напомним, что божественное Имя вечно в Вечном и преходит в преходящем;
как «третья реальность», оно играет в творении роль «второй причины», с «другой» точки
зрения будучи неотличимым от Самой Истины.

¹⁴⁸ В этой связи отмечается радикальная символичность и одновременно
радикальная нищета Христа: Обращенного к Отцу («Един несмь...», - Ин 8: 16) и в то же
время Принявшего «зрак раба» («Во Образе Божий Сый... Себе умалил, зрак раба приим, в
подобии человечестем быв и образом обретеся яко человек», Фил. 2: 6-7).

¹⁴⁹ Это не значит, что он реализует или познает Идентичность (которая не
допускает разделения на субъект и объект; очевидно, не может быть речи ни о каком
самообожении); так, относительно последнего Знания можно сказать так: я знаю о Нем
что-то, и в то же время я Его не знаю.

¹⁵⁰ Впрочем, во второй главе Книги Бытия о творении человека говорится с
космологической точки зрения: «И созда Бог человека, персть взем от земли, и вдуну в
лице его дыхание жизни» (Быт. 2: 7); такая последовательность отличается от
метафизического начала Книги Бытия, а также Евангелия от Иоанна: «В начале бе Слово»
(Ин. 1: 1). Между двумя точками зрения существует отношение обратной аналогии.

осуществляющаяся «в мгновение ока» как совпадение противоположностей, имеет место на разных уровнях до разрешения последней оппозиции и предполагает все большую универсализацию (реальность, целостность, знание, сосредоточенность...) знающего (символа, сущего...)¹⁵². В этом смысл Подражания Христу - центрального положения средневекового христианского Богословия. Из сказанного выше ясно, что это исполнение Образа, по сути, не должно и не может пониматься как последовательность, постепенное слияние, или соединение с (Абсолютом?!); «восхождение», или «удивление» - отмечающееся как таковое только с иллюзорной точки зрения проявления - укоренено в реальности, в незыблемости словесного Принципа. Поистине, реализация уподобления, то есть символическая и катафатическая реализация, невозможна вне апофатического «метода»! Реализация «символичности» символа имплицирует для него (непрестанную) «реализацию» собственной нищеты: отражение, согласно обратной аналогии, трансцендентности Принципа¹⁵⁴.

В этом отношении, важнейшее значение в христианской традиции имеет таинство покаяния (metanoia). То есть в собственном и апагогическом смысле богословское отрицание отрицаний: прежде всего, отрицание всего эфемерного и противоестественного¹⁵⁵: сокрушение человека падшего, ветхого, который, рассматривающийся согласно своей контингентности, «есть» как раз «плоть, дух ходяй и не обращаяйся»¹⁵⁶; во-вторых, в символическом и духовном смысле покаяние традиционно постигается как обращение от всего более или менее иллюзорного, естественных ограничений, свойственных индивидуальному состоянию, как ограничений - к единственно Необходимому, внутреннему

¹⁵¹ Которые, повторим, существуют как таковые только с более или менее
контингентной точки зрения, то есть с точки зрения проявления и, в частности,
человеческого проявления; также о «совпадении» можно говорить только с иллюзорной
точки зрения.

¹⁵² См.: Гал 3: 28; ср.: апокрифическое Евангелие от Фомы. XXVII.

¹⁵³ Ср., напр., развернутую аллегорию упования Пс. 83.

¹⁵⁴ Ср.: Лук. 14:11 {omnis qui se exaltat humiliabitur et qui se humiliat exaltabitur). Так,
должно «вознести сердце к Богу» (Плач. 3: 41) и в wo же время «нечист пред Господем
всяк высокосердый» (Притч. 16, 5), восхождение предполагает нисхождение.

¹⁵⁵ И, стало быть, познании своих природных расположенностей.

¹⁵⁶ Евр. lo' yashuv, греч. ouk ері strephon (Пс. 77: 39). Речь идет о сокрушении
эфемерности «я» как замкнутой системы («малого абсолюта», «монады»), «эгоизма».

Человеку. В первом случае речь, актуально, идет о преображении человеческого индивида как восстановлении иконичности состояния до падения, «чувства вечности»; в актуальности второго - о Преображении Сына Человеческого как реализации Царствия Небесного ⁵⁷. В тридцать пятой главе «Облака Незнания» утверждается, что соответствующее таинство в западной Церкви сообщает покаяние лишь в первом смысле слова; обращение в высшем смысле достигается, по мнению сочинителя, только созерцательной молитвой во имя Божие¹⁵⁸.

Сказанное об исполнении Образа проясняет символическая иерархия св. Климента Александрийского, отмечающего согласно большей или меньшей универсальности образа Божия следующие - реально невыделимые - «смыслы», которые содержит в Себе божественная Сущность, Совершенство как Всеобъемлющий Образ: «второй образ», во всем подобное Отцу Слово, Сама божественная Премудрость; «третий образ», интеллектуальное бытие как незамутненное зеркало, чистое место действия божественного Промысла в космосе; «четвертый образ», разумный человеческий индивид, послушливая рациональность¹⁵⁹. Соотношение между «третьим» и «четвертым» образами повторяет соотношение между друзьями и рабами Божиими¹⁶⁰. Первый как более универсальный символ неизмеримо ближе к Истине, более истинен; но и второй в силу своей верности традиции твор ит Волю Божию; один отличается богобоязненностью, но Страх и Любовь другого совершеннее. Иными словами, здесь вновь обозначено различение между созерцательным и деятельным образами жизни во Христе, встречающееся в «Облаке Незнания». Об анагогическом смысле всей символической совокупности, конечно, подобает молчать.

«Покайтеся, приближися бо Царство Небесное» (Мф. 4: 17, Мк. 1: 15), - таково начало Евангелия Христа. Ср. в этой связи «крещение покаяния во оставление грехов» Иоанна Предтечи и «крещение Духом Святым» Иисуса Христа (Мк. 1: 4, 8); отмеченные смыслы нераздельно присутствуют в целокупности христианского таинства покаяния, дающегося христианину в меру его подготовленности.

¹⁵⁸ Так, апофатическое покаяние неотделимо от символической реализации: как
доведения до сознания - Словом Божиим - незыблемости Реального с одновременным
осознанием совершенной зыбкости и нищеты контингентного.

¹⁵⁹ См.: св. Климент Александрийский. Строматы. VII.
¹⁶⁰См.:Ин. 15: 14, 15.

Скажем еще несколько слов о трех человеческих образах - трех основных точках зрения на человека (которых в реальности, естественно, - неопределенное множество), отмеченных в «Облаке Незнания» и традиции, к которой принадлежит это произведение, - не затрагивая пока что связанный с ними символизм. Первый из них можно назвать образом только in potentia, так как существование человека падшего, безобразного, в высшей степени иллюзорно, а его бытие как такового -эфемерно (бессловесно): невозможная самотность «эго» - одновременно: обман и обманывающийся. Во втором случае речь идет о восстановлении человеческого достоинства, реализации Человечности как полноты индивидуального состояния. Действительно очистившийся от всего противоестественного, нормальный, или бесстрастный, человеческий индивид - поистине «венец творения»: Человек Царствующий; такое сущее занимает центральное положение в мире, суммируя в себе формы всех трех природных царств (минерального, растительного, животного)¹⁶¹. Речь идет о полноте «деятельной жизни», которая, как отмечает сочинитель «Облака», — только начало «жизни созерцательной» и интеллектуальной, то есть подлинно духовной жизни, начало, ознаменованное открытием внутреннего сердечного «ока», причастностью символической оси. Дальнейшая универсализация предполагает реализацию состояний, превышающих человеческое естество: внутренний человек может отправляться уже не только от видимых образов, но и от универсальных Символов, божественных Имен (то есть становится «собеседником ангелов», вкушая, по словам Апостола, «твердую пищу»). Полнота состояния духовного «третьего образа» предполагает действительную соразмерность Человека и Творения как одного-единственного образа Божия: «малый мир» реально идентичен «макрокосму». Таков универсальный Человек, teleios anthropos св. Климента, - поистине «друг Божий», и очевидно, что, собственно о человеке (которого как индивида определяет обусловленность формой) здесь можно говорить только по аналогии; речь,

¹⁶¹ Согласно схоластической формуле: miversaliter enim mum superioris habet omnia
inferioris.

¹⁶² Вместе с тем речь идет об освобождении от обусловленности временем: сущее в
этом «адамическом» состоянии видит вещи в их единовременности.

повторим, идет о сверхприродных, умных состояниях, и метафизической реализации¹⁶³.

Анагогическое «исполнение образа», «символическая работа», «метафизическая реализация», «совпадение оппозиций»... в сущности, речь идет только о глубине познания, внимания созерцающего себе (с более принципиальной точки зрения, - о реализации, в некотором состоянии, божественного Знания), кон­центрации, возрастающем Единообразии сущего¹⁶⁴; напомним также, что такое снятие оппозиций составляет катарсис, «очищение» в несентиментальном аристотелевом и «апофатическом» смысле слова. Так, на уровне Человечности или примордиальной андрогинности разрешаются, к примеру, такие двойственности, как мужественность и женскость, старость и молодость; в универсальном же Человеке, который, как и универсум, существует по образу Божию¹⁶⁵, реально воплощаются все без изъятия Имена или соотнесенности независимой божественной Сущности: в нем Бог отражается столь же полно, как и в мире в целом. Так, только такой соборный Человек поистине может называться Стройным, ведь, как напоминает сочинитель «Облака Незнания» (глава 61), телесная статность, прямохождение человеческого индивида - только символ его

¹⁶³ Впрочем, обращенные в сторону своей контингентности (а не своей
словесности) и настоящий человек, и универсальный Человек не значат ровным счетом
ничего по сравнению с единым независимым Принципом. У нас здесь нет необходимости
касаться более глубоких этапов метафизической и символической реализации бытия,
возможность которых имплицирует реальная бесконечность божественного Знания; но
каковы бы ни были метафизические состояния/знания, вплоть до состояния/знания
Первопричины, первой детерминации, сами по себе они не имеют ничего общего со
свободным от всех утверждений совершенно Недетерминированным и совершенно
Невыразимым «состоянием», Которое «есть» истинная Самотождественность и Незнание.
В символической перспективе и согласно отношению обратной аналогии
Трансцендентность наивысшего Принципа «отражается» как нищета другого, чем Он Сам.
Добавим также, что символическая реализация - возможная всегда только свыше - была
бы исключена, если бы ортодоксальные традиции, символы, имели человеческое
происхождение, как считают профаны (б есплодность псевдотрадиций и псевдорелигий
говорит сама за себя).

¹⁶⁴ Это сердечное «движение», в основе которого лежит синтез, нельзя смешивать с
противонаправленным «движением» к унификации (распылением, и подлежащим ему
синкретизмом); так, мы вновь затронули символизм правого намерения.

¹⁶⁵ «Человек поистине содержит в себе все образы всех трех Миров [совокупность
формального и неоформленного проявления: герметические corpus mundi, anima mundi и
spiritus mundi], поскольку он - полный Образ Бога, или Сущего всех сущих». (Bohme J.
Ellistone J. Signatura rerum, or, The signature of all things... - P. 2).

духовной Стройности {ghostly uprightness), дарования, которое должно быть реализовано¹⁶⁶.

Всякий человек как бы «одалживает» божественные Имена, и если «ветхого» человека можно уподобить запыленному зеркалу ⁷, что и делает анонимный сочинитель, а для индивида на вершине «активной жизни» характерно точное отражение универсальных Имен в индивидуальном порядке¹⁶⁸, то созерцательный Человек - непосредственная реализация божественных Имен как теофаний {истинностей, духовных дарований); он один поистине существует, прежде всякой формы, как Дающий и Взимающий, Прощающий и Отмщающий, Скрытый и Явленный¹⁶⁹. «В сем благородном списке, Совершенном Человеке, поместил Он все божественные имена и истинности всего того, что есть вне его в разъединенном макрокосме; Он сделал его духом мира и подчинил ему, ввиду совершенства его формы, и небеса, и землю. И как нет в мире вещи, которая не воссылала бы хвалы во славу Его, так нет в мире вещи, что не была бы подчинена сему человеку, ибо таковое дано истинностью формы его. Молвил Всевышний: "И Он подчинил вам от Себя все, что на небесах и на земле". И вот, все, что есть в

¹ У «человека животного» это - чистый симулякр.

¹⁶⁷ О символизме зеркал, в частности, в средневековом искусстве, см.: Hartlaub G.
F. Zauber des Spiegels: Geschichte und Bedeutung des Spiegels in der Kunst. - Munich, 1951;
Baltrusaitis J. Essai sur une legende scientifique: le miroir. Revelations, science-fiction et
fallacies. - P., 1978; Casel O. Vom Spiegel als Symbol. - Maria Laach, 1961. Очень часто
символизм зеркала совпадает с символизмом сердца («душевного ока»), и тогда речь
заходит о «полировке» отражающей поверхности: «Всякий видит Невидимого
пропорционально чистоте своего сердца, а это зависит от того, насколько он отполировал
его», - пишет по этому поводу «византиец» Руми (цит. по: Chittick W.C. Faith and Practice
of Islam: Three Thirteenth Century Sufi Texts. -N. Y., 1992. - P. 82).

¹⁶⁸ Что поистине характеризует его как царствующего. Именно такая социальная
функция и закреплена за ним в традиции, в то время как духовенству надлежит обладать
большей степенью универсальности.

¹⁶⁹ По аналогии, можно сказать, что не только актуально реализовавшийся как
«храм Божий» (1 Кор. 3: 16), поистине Всевидящий и Всеслышащий «небесный человек»,
но и «созданный из праха земного» человек телесный, видящий и слышащий, - символ
Вседержителя, причем речь идет об одном и том же символе на разных уровнях
существования, или с разных точек зрения; однако обратное никогда не верно:
символизируемое никогда не может означать то, что его символизирует; самодостаточный
Принцип не может символизировать свое более или менее иллюзорное отображение (так
же, как, если, воспользоваться другим примером, человеческая тень может
символизировать человека, но человек не может символизировать тень); вот, почему
переворачивание иконических уподоблений - отметим это еще раз - носит самый
зловещий характер.

мире, - в подчинении у человека; знает сие тот, кто знает это, а именно Человек Совершенный, и не ведает тот, кому это неведомо, а именно человек животный», -так описал Образ Божий Ибн Араби¹⁷⁰.

«О superbi cristian, miseri lassi,

che, de la vista de la mente infermi,

fidanza avete ne' retrosi passi,

non v'accorgete voi che noi siam vermi

nati a formar I'angelicafarfalla,

che vola a la giustizia sanza schermi»?»¹⁷¹, - выражает ту же мысль другой поэт.

Мы, к сожалению, самым поверхностным образом коснулись понятия традиционного символизма как принадлежащего области чистой интеллектуальности; и изложение некоторых вещей, несмотря на их крайнюю сложность, а порой - кажущуюся спорность, с неко торых теологических точек зрения, было необходимо для правильного понимания дальнейших соображений и верной оценки дальности их действия¹⁷². В заключение этой части все же ответим на один из вопросов, которые могут возникнуть со строго теологической точки зрения: не перекрывает ли такая глубочайшая символическая перспектива, несомненно, свойственная некоторым восточным доктринам, в Христианстве, универсальный смысл Богоявления и искупительной Жертвы Иисуса Христа,

Ибн Араби. Геммы мудрости // Пер. с араб. А. Смирнова. - М., 1993. - С. 286.

¹⁷¹ Dante. Purgatorio. X, 121-126.
Русский перевод:

«О христиане, гордые сердцами,

Несчастные, чьи тусклые умы

Уводят вас попятными путями!

Вам невдомек, что только черви мы,

В которых зреет мотылек нетленный,

На божий суд взлетающий из тьмы!», - несколько ущербен («только черви»). Дословный перевод: «Черви мы, рожденные, чтобы образовать ангельскую бабочку», - можно сравнить с не менее знаменитым державинским: «...я червь, я Бог», -так же сочетающим мнимо парадоксальные утверждения согласно sensu composito и согласно sensu diviso.

¹⁷² Заметим также, что одной из основных наших задач было наметить границы
рационального в области символического, а также как можно более четко различить
психическое и интеллектуальное, воображаемое и Образное.

делающей возможным человеческое спасение? На этот вопрос следует ответить отрицательно - если только не смешивать метафизическую и космологическую перспективы; здесь, опять же, необходимо верно оценивать дальность действия той или иной точки зрения и знать пределы, в которых она действительна и применима. Так, соединение ипостасей (нетварного и тварного, божественного и человеческого)¹⁷³ в Личности Христа Спасителя не может ни сравниваться, ни противопоставляться совершенному Единству предвечного Слова, ни, тем более, внутренней не-двойственности Троицы как Бесконечного¹⁷; уникальное ипостасное соединение как событие контингентно по отношению к высшему словесному Единству и по отношению к Троице как сверхединому и «сверхперсональному» наивысшему Принципу. Вместе с тем, космологически Воплощение и крестная смерть Слова не может не рассматриваться христианином как настоящий центр, средоточие человеческой истории; в единовременной символической области это событие имплицирует для взявшего Крест сораспинание и «вхождение во мрак»¹⁷⁶.

¹⁷³ Имевшее начало во времени и реальное только в творении, Человечности Иисуса
Христа. Два естества богочеловека (имеющие различный онтологический статус) не
сливаются в одно Естество и потому не составляют принципиального Единого Бытия;
ипостасное единство следует отличать от Единства божественной Личности.

¹⁷⁴ Налицо три точки зрения, которые означает Имя Иисус (не тождественное
безымянной божественной Сущности и в то же время...); к человеку как творению имеет
отношение только первая. Добавим, что, теургически, имя Божие рассматривается как
«привилегированный» символ по сравнению с любой другой иконой.

¹⁷⁵ Так, что касается популярного определения Христианства на основании понятия
«личностного Бога», то здесь следует иметь в виду, по крайней, мере, две вещи: прежде
всего, Иисус Христос - Личность не как человеческий индивид (ср. заблуждение
«панхристизма»); далее, понятия «персональности» или «имперсональности» применимы к
Богу и тем более бесконечному «сверх-Богу» только чисто аналогическим образом: в
безотносительности и неизменности (а ипостаси Св. Троицы различаются только по
отношению друг к другу) о «личности» или «персональности» не может быть речи.

¹⁷⁶ Добавим также, что различные пути метафизической реализации в христианской
- как и в других традициях - могут предполагать «заострение» перспективы sensu
composito или же sensu diviso (первое отличает апофатическую, второе - символическую
направленность богословия), неразрывно связанные между собой.

ПО

***

В заключение мы решили привести часть интересного латинского комментария на полях рукописи «Облака Незнания» - напротив того места, где рассматриваются четыре образа человеческого жития. Анонимный комментатор, непосредственно вдохновляющийся теорией «четырех смыслов», раскрывает secundum sensum moralem, то есть согласно одному только тропологическому смыслу «четыре степени в [житии, земном образе] Моисее, Христе и многих других»: comunis - specialis - singularis - anagogicis¹⁷¹. Так, сначала речь идет о детстве Моисея и Христа в волнующемся мире in gradu communi; затем, in speciali - о вхождении Моисея «во внутренняя пустыни», теофании на горе Хорив и др., а равно о пребывании Христа в пустыни; in singulari - о восхождении Моисея на гору и вхождении в божественный мрак, и о Христе, уединенно молящемся на горе Елеонской; наконец, анагогический смысл Моисея - совершенное бытие: созерцание, не знающее конца¹⁷⁸. Сходным образом говорится о Преображении, Воскресении и Вознесении Христа, «имевшего совершенство»¹⁷⁹. Примечательно, что рассмотрение касается только второго смысла - перспективы «становления»: исторической и «горизонтальной». Контингентная точка зрения sensu diviso, легко соотносимая с Моисеем, смотрится несколько неожиданно по отношению к Христу.

¹⁷⁷ То есть, по сути, возведение теории «четырех смыслов» в квадрат (4x4) в ходе
развертывания символической перспективы.

¹⁷⁸ «In qua motibus anagogicis secundum practicam huius operis proficiebat in quartum.
Hoc est perfectum. Quod hie inceptum fine carebit» (Hodgson P. The Cloud... P. 178).

«Ubi transfigurando, resurgendo et assendendo perfectum incipiebat» (Ibid.).

Ill

Приложение 1

О понятии «интегрального символизма»

Отправной точкой для вышеизложенных рассуждений послужила концепция «интегрального символизма», намеченная рядом филологов и искусствоведов XX века (Р. Генон, А. Кумарасвами, Л. Шарбошю-Лассе, Л. Бенуа, Ж. Борелла, П. Жеэ и др.) и представляющая собой возвращение от различных «символизмов» как «систем», или «авторских» точек зрения на то, что есть символ (в виду самой своей «системности» носящих ограниченный и нередко взаимоисключающий характер)¹⁸⁰ - к традиционному пониманию символа. Действительно, адаптированное современной западной ментальпостью и вместе с тем обессмысленное понятие «символа» используется в целях, подчас совершенно посторонних и совершенно противоположных собственному смыслу этого слова (к примеру, вследствие смешения психического и духовного символическое порой приравнивается к абстрактному!). В традиционной перспективе символично всякое сущее как таковое: рассматриваемое не в его контингентности, а, напротив, поскольку оно есть и указывает всем своим существом на свое достаточное и

Я1

необходимое основание. По сути, концепция «интегрального символизма» представляет собой возвращение (для современного западного читателя и критика) к интеллектуальному пониманию символа и к символическому богословию как способу традиционной герменевтики, нормальному для западной цивилизации до «лаицизации» последней (то есть до того, как номинализм и конвенционализм стали доминирующими направлениями мысли); впрочем, основные принципы

Из наиболее влиятельных в современном западном мире можно выделить «символизмы» Канта, Фейербаха, Гегеля, Маркса, Фрейда, структуралистов, Лакана, Дерриды.

¹⁸¹ Выше мы попытались обозначить, в каком смысле можно говорить об универсальности и «привилегированности» символа. В частности, как было сказано, несобственное использование символа, связанное с его ограничительным индивидуальным толкованием, позволяет отмечать конвенциональные «символы» в отличие от «привилегированных» символов сакрального; в этом случае вся «привилегированность» сводится к истинности.