5 St. Bernard. De Diligendo Deo. — L., 1915. — P. 100. Всевозможные степени любви
описаны также в проповедях св. Бернара на «Песнь Песней» (в частности, см. проповедь
XX), которыми, несомненно, руководствуется анонимный сочинитель.
увлечений. На вопрос, как приблизиться к Единственному, Который ждет, должна ответить третья глава.
Она открывается словами: «Вознеси твое сердце к Богу» (lift up thin herte unto God6), и здесь впервые подробно описывается та работа (the werk), которую предстоит проделать адресату, дабы обрести внутреннее зрение. Между прочим говорится, что речь идет о работе «душевной» и той, что «наиболее угодна Богу». Здесь же впервые возникает образ облака незнания: «Когда ты впервые приступаешь к ней [имеется в виду та самая умная работа], то обнаруживаешь только тьму и нечто вроде облака незнания». Облако проходит «между тобой и твоим Богом», препятствуя всякому пониманию; работа «в черном» («в этом облаке и в этой тьме»), суть которой — «непрестанное взывание к Тому, Кого ты любишь», - необходимое условие «почувствовать Его или увидеть Его».
В четвертой главе говорится, что «чистое (любовное) устремление», в котором заключается вся работа, достигает Цели мгновенно. Этот «неделимый и непостижимый» миг обозначается словом athomus («мгновение ока» в греческом Новом Завете и мельчайшая единица времени в средние века, равная 15/94 секунды) и, как дает понять сочинитель, находится по ту сторону текущего времени (прошлого, настоящего, будущего)7 как одного из условий земного существования. Рассуждая далее о драгоценности времени (не бывает двух мгновений сразу; на каждое мгновение приходится некоторое устремление) и о хранителе каждого мгновения, которым должен быть человек (и устремление должно быть только одно, на всякое время), сочинитель как будто помещает это сейчас во времени. Что, впрочем, происходит чисто символическим образом: имеется в виду Единица времени, или само Время (как вечная актуальность)*.
|
|
Далее отмечается, что условие достижения Божества в «едином устремлении» (one only steryng), уложенном в этот миг, - со-образностъ
6 Ср.: Richard St. Victor. Benjamin Major. IV, 7: «Итак, следует взойти к горнему
сердцу» (Necesse est itaque ad cor altum ascendere), цит. no: Hodgson P. The Cloud of
Unknowing and the Book of Privy Counselling. — L., 1958. — P. 202.
7 Об этом речь идет и в работе «О Граде Божием» бл. Августина («In brevioribus vel
productioribus morarum intervallis tempus» (St. Augustine. De Civitate Dei. xi, 6).
человеческой души и Бога9. Подчеркивая роль пре-образующего духовного влияния, благодати {reformyng grace), сочинитель утверждает, что душа вполне может [на то самое неделимое мгновение] быть вместилищем Всего Бога10 — посредством Любви {sufficient at thefulle to comprehende al him by hue).
Далее следует достаточно показательное рассуждение о двух основных силах (mightes) в человеке: «познавательной» (knowyng might) и «любовной» (louyng might; начиная с девятой главы речь также идет о «духовном аффекте» (goostly affection). Несмотря на то, что обе способности квалифицируются как «изначальные» {principal) и «рабочие» (worching), первой из них Бог «всегда непонятен» (euermore incomprehensible); второй же, напротив, под силу «объять необъятное», — и в этом «бесконечное удивительное чудо любви, которому никогда не наступит конец».
В качестве краткого комментария заметим, что христианская традиция, в общем и целом, говорит о двух типах созерцания: посредством интеллекта {ума) и посредством любви {место созерцания в обоих случаях - сердце человека), различие между которыми в целом сводится к различию божественных имен Знание и Любовь. Причем издревле (как у александрийцев, ранних отцов Церкви, вплоть до Григория Великого и Скота Эригены) созерцание интеллектуальное предпочиталось созерцанию «аффективному»; однако в средние века на Западе эти два пути, как правило, уравниваются и могут считаться взаимодополнительными (например, в работах Альберта Великого, св. Фомы Аквинского, св. Бернара, Ришара Сен-Викторского)", а в позднее средневековье большинство западных
|
|
8 «Решающее» метафизическое мгновение в восточном богословии нередко
обозначается термином kairos, литургическое «Время сотворити Господеви» (Пс. 68: 14;
101: 14; 118: 126).
9 «For he is euen mete to oure soule by mesuring of his Godheed; and oure soule euen
mete unto him bi worthines of oure creacion to his ymafe and to his licnes».
10 Сочинитель, пишущий о человеческой душе как о целом (избегая, вслед за
Фомой Аквинским, разделения на «высшую» и «низшую» ее части), имеет в виду самое
«душевное око» (так, в мусульманской традиции ту же мысль передает известное
пророческое речение: «Мои Небеса и Моя Земля не вмещают Меня, но сердце Моего
верного раба вмещает Меня», Bukhari, Чіт 22). См. тж. сн. 49.
1 Порой предпочтение отдавалось пути «аффективному» (Гуго Сен-Викторский). Различие этих двух путей вылилось затем в соперничество двух монашеских орденов, доминиканцев и францисканцев. Также напрашиваются параллели с «сухим» и «влажным» путями в алхимии. Данная тема заслуживает целого исследования
авторов, пишущих о созерцании, говорят уже практически исключительно о любви (из наиболее близких сочинителю «Облака» можно выделить Фому Галлуса, аббата Сен-Викторской обители и Ричарда Ролла). «Облако Незнания» появляется как раз в то период, когда путь интеллектуального знания оказывается ассимилированным с познанием рациональным и предается забвению13.
|
|
Так, и в четвертой главе «Облака» говорится, что Бог «не понятен ни одной из сотворенных познавательных сил, как-то ангел и человеческая душа (alle create knowable mightes as is aungel [sic] and mans soule)», и далее, в скобках, уточняется: «Я имею в виду посредством их знания (by theire knowyng), а не посредством их любви». Поскольку речь идет о всяком, и в том числе ангельском познании, сочинитель, очевидно, имеет в виду интеллектуальное, а не дискурсивное познание. Странно, что в обоих случаях он говорит исключительно о сотворенном интеллекте. И если в случае с ангельскими степенями такая позиция (занимаемая также некоторыми школами мусульманских богословов) допустима - постольку, поскольку может рассматриваться «отделенный» ангельский интеллект (intelligentia separata), или некоторое божественное Имя как «вторая причина» - то в случае с человеческой душой наш автор, очевидно, совершает ошибку. Ведь, по словам Аквината, полагая наличие высшего интеллекта, от которого человеческая душа получает способность познавать, «надлежит полагать и в самой человеческой душе некую способность, причастную этому высшему интеллекту... Поэтому от Него человеческая душа получает интеллектуальный свет, согласно Псалму: "Знаменася на нас свет Лица Твоего, Господи!"»14. Другими словами, познание Бога делает возможным «действующий интеллект» (intellectus agens) как
Есть все основания сблизить вышеупомянутое goostly affection и principalis affectio, наивысшую познавательную способность в человеке, согласно Фоме Галлусу. Добавим, что неизвестный сочинитель также руководствовался выполненным аббатом Сен-Виктора переводом на латинский язык заключительных глав «Мистического Богословия».
13 Что же касается второго пути, то любовь в западном мистицизме также
достаточно быстро начинает пониматься в сниженном и сентиментальном смысле
(отметим, что сочинитель «Облака» неустанно предостерегает своего адресата от
«сладостных чувств и воздыханий», как, впрочем, и от «надменности и пытливости ума»).
14 Фома Аквинский. Учение о душе. — СПб., 2004. — С. 235-236 (Сумма теологии, I,
79,4).
нетварный Свет, который не есть нечто постороннее человеку, но которому (в меру своей способности Его принять) причастна человеческая душа15.
Таким образом, в этом смысле автор «Облака» отступает от доктрины Дионисия Ареопагита (во многом продолжающего традицию александрийского гностицизма, о чем свидетельствуют его работы о божественных Именах и ангельских иерархиях, а также работа, посвященная символическому богословию16) и Ришара Сен-Викторского (помещающего intelligentia рига, или intelligentia simplex на вершину созерцания), и от продолжающей эту интеллектуальную метафизическую традицию германской школы Мейстера Экхарта. С другой стороны, подобный агностицизм будет свойственен большинству позднейших западных мистиков (будь то Мартин Лютер, Жан
Я
Кальвин, Хуан де ла Крус, Тереза Авильская).
В конце четвертой главы, наиболее пространной из всех, сочинитель говорит, что работать следует в стороне от всякой фантазии, ложного воображения, или мнения (ferfro any fantasie, or any fals ymaginacion, or queynte opinion): все это
15 Так что интеллектуальное познание представляет для человека, как и любое
другое, переход от потенции к акту. Кроме того, в отличие от ангела, человеческая душа -
вместилище всех без изъятия божественных Имен (в христианской традиции, а равно и в
исламе говорится о том, что собирательный человеческий образ подобен божественному
Лику, с чем связана концепция «человека царствующего», или «универсального
человека»).
16 Впрочем, в «Мистическом Богословии», открывающемся, в английском
переводе, молитвой к божественной Премудрости (unbigonne and euerlasting Wysdome, с.
1), речь идет именно о познании, познании первой Причины (knowing of the first cause, с. 3)
и познании посредством превышающей всякое разумение интеллектуальной интуиции (he
[Moyses] is maadto be knowyng abouen mynde, с 5; лат.: super mentem cognoscens).
17 В Benjamin Minor Ришар пишет о «духовном видении»: «...Духовное видение, то
есть душевное око, открыто для зрения Бога и божественных вещей, неба и небесных
вещей, и [различения] всякого рода духовных вещей» (Hodgson, P. "Deonise Hid Divinite"
and Other Treatises... P. 44). Интересно проследить, каким образом в «Облаке Незнания»
искажаются или затемняются те выдержки из Benjamin Minor, где речь идет о различии
интеллектуального и «аффективного» путей. Игнорирование интеллектуального познания
(смешение его с познанием дискурсивным?) можно отчасти объяснить тем, что работа
написана с учетом ментальных склонностей того лица, которому она предназначена.
18 Вот почему при рассмотрении некоторого западного «мистицизма» следует
всегда уточнять, о какой именно «via negativa» идет речь. Агностицизм (укорененный в
«номинализме») и «пассивность», повторимся, суть отличительные черты собственно
западного «психологизированного» мистицизма, который имеет весьма мало общего с
традиционными мистическими и метафизическими направлениями (в том числе с
приходит не от «преданного и смиренного слепого любовного устремления» {devoute and a meek blynde steryng of hue), но от «гордого, пытливого и воображающего ума» (proude, corious and an ymaginatiif witte). «He воображай!»: облако, о котором идет речь, — «не из тех, что витают в воздухе», и тьма — «не та, что настает в твоем доме, когда потухает свеча». О дьявольских внушениях (frenesies, deuels disseites) и различных отклонениях «на почве» чрезмерно развитой способности воображения говорится в последующих главах.
Замечая, вслед за Дионисием, что мрак, о котором идет речь, есть лишенность знания [в данном случае, наверное, последовательней было бы говорить о лишенности любви], сочинитель не проводит различия между тьмой субстанциальной, которая «есть» неведение, или безразличие - и тьмой принципиальной, которая есть неразличенность божественных атрибутов в едином таинственном Имени: «Говоря о тьме, я имею в виду недостаток знания; так, все, что ты не знаешь, или забыл, для тебя погружено во тьму, поскольку ты не видишь это твоим духовным оком. И поэтому она называется не воздушным облаком, но облаком незнания, между тобой и Богом».
Это различение, видимо, сделано в пятой главе, где возникает образ «облака забвения», пролегающего между познающим и тварным миром. Что же касается «облака незнания», то оно проходит между познающим и «чистым Бытием» {nakid beyng of Him).
Так, получает развитие тема «чистого намерения»: как «глаз стрелка видит только цель», душевный сердечный глаз должен быть открыт в «одного только Бога», и ничто постороннее не должно разделять Любящего и Возлюбленного20. Сочинитель хочет сказать, что, имея в виду Единое, не стоит задерживаться на
богословием восточной Церкви). В этом отношении настоящий трактат занимает промежуточное, «переходное» положение.
19 Речь идет о Неведении, поскольку «разом» берутся все имена Божий, которые
есть Его соотнесенности с тварным миром и вне которых Он, так сказать, совершенно
недостижим. Так, образ облака может быть выражением божественной Полноты (о чем
подробнее речь пойдет в начале III части); поскольку имена Божий, с точки зрения
дискурсивного познания, могут представляться как противоположные (Явный и Скрытый,
Первый и Последний...), в традиции, берущей начало от александрийской школы,
возникает образ «ослепительного мрака».
20 Мф. 22: 37. — См. тж. след. сноску.
[размышлении о] каких-либо отдельных атрибутах, или Именах: «Если будет прилично и удобно (cortesye and semely) сказать, работая таким образом, мало, или вовсе нет пользы в том, чтобы думать о благости или достоинстве Бога, о нашей Госпоже, о святых или ангелах на небесах, о небесных радостях... следует любить Его и восхвалять Его ради Его Самого».
О различии дискурсивного познания (с которым сочинитель связывает постижение божественных атрибутов) и «аффективного» любовного устремления говорится в шестой главе: человеческий индивид может полностью познать (haue fulheed of knowing) только (sic) тварные вещи, но «о Самом Боге никто не может думать... Он может быть любим, но не помыслен. Любовью Его можно достичь и удержать, мыслью же — нет (by hue he may he be getyn and holden; bot by thought neither))). Возникает еще один «рыцарский» образ: любовное устремление сравнивается с копьем (scharp darte of longing hue), которым должно пронзить тьму облака незнания.
Призыв не рассеиваться на различные (sic) мысли (в том числе мысли о собственной греховности, об Искуплении, о Страстях и т.п.) повторяется в седьмой и восьмой главах: все размышления следует «покрыть облаком забвения». «Если некоторая мысль... станет между тобой и этой тьмой и спросит: "Что ищешь ты, что тебе нужно?", — скажи: "Его я жажду, Его я ищу, ничто кроме Него"».
Здесь присутствует некоторая двусмысленность, так как сочинитель, кажется, снова не различает интеллектуальное и рациональное познание, незнание и незнание. «Помыслить» {think) здесь может относиться и к возможности интеллектуального познания Бога как Первопричины, и знания сущности Божественности; причем, судя по всему, сочинителем отождествляется божественная Сущность, Бог как чистое Бытие и Бог как Любовь, в то время как у Дионисия речь идет о Сверх-Боге (Бесконечном, которое «есть» и Бытие, и He-Бытие). Это и некоторые другие смешения (например, выражение «облако незнания», так же, как и «облако забвения», похоже нередко характеризует лишь всевозможные мысли познающего) наводят на мысль, что, формально следуя Дионисию, сочинитель «Облака Незнания» уже не рассматривает имена Божий как res universalis, существующие независимо от психики познающего. Если это так, то есть все основания говорить о «номиналистических» тенденциях и отметить место, где происходит непонимание и радикальное расхождение с предшествующей традицией. Впрочем, в произведении сохраняется позитивная часть апофатического учения: призыв не рассматривать имена Божий сами по себе.
2 Сочинитель последовательно проводит мысль, что нечто, «уводящее в сторону» от Единого, теологически - грех, а онтологически - невозможность, ничто; действительно: что может увести от Того, Кто есть Все? И во что можно уйти от Того, Кто есть Все (соответственно, дьявол —дробность, возведенная в мнимый принцип, многобожие).
Здесь, между прочим, возникают два вопроса: 1) не рассматривает ли сочинитель имена Божий только как тварные «вторые причины»,23 и 2) не помещает ли сочинитель божественные Имена в область психического, отождествляя с мыслями и ментальными образами? В случае позитивного ответа на любой из этих вопросов речь идет, теоретически, о совсем иной перспективе... Надо признать, что порой автор «Облака Незнания» пишет слишком «простовато».
Но продолжим: в тех же главах его адресат вводится в суть духовной работы: «чистое намерение», направленное непосредственно в Бога (naked entent directe unto God) следует уложить в одно слово (lappid and foulden in о worde). Лучше всего подходят односложные слова, такие, как Бог (GOD) и Любовь (LOUE24). Это одно только слово следует «привязать к сердцу», оно — «щит и копье» познающего, ответ на все вопросы. Таким образом, божественная работа, о которой идет речь, есть умное поминание божественного Имени, теургия25.
В восьмой главе проводится четкое различие между «деятельным» и «созерцательным» образами жизни христианина: в то время, как люди «деятельные» тревожатся о многом, человек дела «обретается в мире с одной только вещью» (sitteth in pees with о thing), довольствуется одним словом.
За одним - видимо, неосознанным - исключением имени Любовь.
24 В период написания «Облака Незнания» это слово еще рассматривается как
односложное.
25 Учение о молитве составляет собственно эзотерическую часть произведения.
Интересна параллель с Исихазмом: «Односложная, или единомысленная (uovoXoyioxoi;)
молитва, которую иногда неточно называют "монологической" или "однословной",
заключается в том, чтобы решительным движением ума и воли преодолеть в своей душе
беспорядочное блуждание помыслов. Обычно такая молитва творилась вместе с
Иисусовой молитвой, произносимой частично или полностью, но могла совершаться и без
слов единым порывом сердца. Иоанн Лествичник говорит, что односложная молитва
нередко способна собирать ум, рассеявшийся в подробном молитвословии, и что она
кладет начало всякому настоящему молитвенному деланию (Лествица 28: PG 88, 1132 B-D;
ср. Лествица 9, 15 и 27: PG 88, 841, 889 D и 1116 CD). Исихий Синаит писал, что
единомысленная молитва истребляет и сжигает бесовский обман (О воздержании и
добродетели, 2, 72: PG 93, 1536 В; ср. тж. его сочинение "О посте" во 2-м томе греческого
«Добротолюбия»). В одном сочинении, которое приписывается Максиму Исповеднику,
блуждание мыслью приравнивается к стоянию перед закрытой завесой: внутрь святилища
проникает лишь тот, кто успешно совершит единомысленную молитву...» (Св. Григорий
Полома. Триады в защиту священно-безмолвствующих. I, 3; примеч. 4). Подробнее об этом
см.: часть III.
Деятельное житие исполнено забот о добродетели и труда на поприще благотворительности (werkes of mercy and of charite). Высшая его ступень одновременно - низшая ступень жития созерцательного. Эта предварительная стадия, как раз, характеризуется поучительными размышлениями {goostly meditations) о несамобытности и суетности человеческой индивидуальности, величии Христовых Страстей. Вторая же и высшая ступень жития созерцательного — пребывание во тьме и облаке незнания, вооружившись любовным устремлением и (sic) слепым всматриванием в чистое Бытие Бога Самого по Себе (hongeth al holy in this derknes and in this cloude of unknowyng, with a louying steryng and a blinde beholdyng vnto the nakid beyng of God himself only)21.
Очищающая работа в черном («слепая работа», «работа во тьме и в облаке незнания»), по ту сторону всякой формализации, выводит творца за рамки индивидуального: «На высшей ступени созерцательной жизни человек находится выше себя [естества] и под его Богом»28.
«Слепое» аффективное любовное устремление {affectuous stering of hue), - главное действующее лицо «Облака Незнания»: «Любовью можно достичь Бога в этой жизни, но не знанием». Подчеркнем, что для автора «Облака» уже немыслимо чистое познавательное устремление, хотя именно о таинственном познании, сверхразумном богословии, идет речь у Дионисия (пресущественная Троица
Таким образом, здесь выделяются всего две ступени созерцания, начальная и «дальнейшая» (начало созерцательной жизни имеет характер виртуальной инициации, но не более того: само дело еще должно быть проделано - и очевидно, что описанная здесь первая, подготовительная, ступень не имеет ничего общего с созерцанием).
27 Таким образом, речь идет об одной ступени умного зрения: созерцании в
подлинном смысле слова (ср.: Gregorius Magnus. Нот. In Ezech. II II. 2, 8). Здесь
отстутствует принятое в восточном богословии различение «деятельной» и
«созерцательной» степеней самой умной молитвы. Кроме того, сочинитель не делает
акцент на оперативном характере са мого слова (как это имеет место, например, у св.
Иоанна Лествичника).
28 Никакое бытие не может «выйти за пределы самого себя», перестать быть тем,
что оно есть: речь идет, для человека, о реализации определенных возможностей
(переходящих от потенции к акту). Непонимание этого принципа стоит у истоков
некоторых причудливых представлений в позднейшем западном мистицизме.
29 Ср. напр., такое высказывание: «Он познает вещи... согласно тому, как они есть
в Слове» (Дионисий Ареопагит. Мистическое Богословие. V); «Ne he knowith thoo thinges
that ben after thei ben in hemself, bot after that thei ben in hym», - в переводе, выполненном с
версии Фомы Галлуса: Neque ipse cognoscit еа [existencia] secundum quod ipsa sunt in se
которого превышает все Имена, в том числе Знание, Бытие, He-Бытие... о Любви «Мистическое Богословие», между прочим, молчит30).
Поскольку в «Облаке Незнания» затрагивается тема бессмертия души (в связи с высшей ступенью созерцания), напомним, что Фома Аквинский, защищая этот тезис, ссылается на следующие слова Ареопагита: «Дионисий в четвертой главе "О Божественных именах" (говорит, что) человеческие души получили от Божественной благости то, что они "интеллектуальны", и то, что они "имеют неразрушимую субстанциальную жизнь"... интеллектуальное начало, которое называется человеческой душой, неразрушимо». Подобное постигается подобным, и «Разума Его несть числа»32.
Ни в коем случае не желая бросить тень на путь к Богу через божественное Имя Любовь, мы только хотим сказать, что формальная «анти-интеллектуалыюсть» нашего автора, которая в его время только начинает «входить в моду», лишена оснований. И более того, принимая во внимание все эти замечания, мы должны сказать, что таинственный путь, о котором идет речь в «Облаке Незнания», увенчивается, отчасти вопреки внешнему объяснению, дарованием умного света, что есть лучшее подтверждениее его действенности (и традиционности) самого по себе: «И может быть вдруг Он пошлет луч умного
ipsis, sed secundum quod sunt in Verbo {Hodgson, P. "Deonise Hid Divinite" and Other Treatises... P. 10, 99); см. тж. выше, сн. 16.
30 Дионисий пишет о Любви в трактате о божественных Именах.
31 Фома Аквинский. Учение о душе... — С. 138 (Сумма теологии. Ч. 1. Вопрос 75,
гл. 6). — Впрочем, затрагивая тему бессмертия души, Аквинат, как правило, развивает
аргументы не Платона и «неоплатоников», но Аристотеля, писавшего о бессмертии
интеллекта разумного существа в трактате «О душе».
32 Пс. 146: 5. — В христианской традиции Знание (божественная Премудрость)
рассматривается как вторая ипостась св. Троицы, Иисус Христос (св. Павел, бл. Августин,
Гуго Сен-Викторский...); Знание как божественное Имя - предвечное и порожденное
(например, Знание Отца и Знание как космологические «вторые причины»).
33 Один из авторов, принадлежащих к римской Церкви, построил рассмотрение
учения «Облака Незнания» на проведении достаточно уместных параллелей с путем
«бхакти» в индуизме, правда, опять же, продемонстрировав незнание существующего в
этой традиции (и до сих пор признающегося брахманами более высоким) пути чистого
знания («джнана») (см.: Elwin V. Christian Dhyana, or Prayer of Loving Regard. — L., 1930). В
обоих случаях мы имеем дело с утверждением более поздней и иерархически подчиненной
традиции за счет, соответственно, более ранней и иерархически более высокой.
света, пронзающего облако незнания между Ним и тобой, и явит тебе нечто тайное от Себя, о чем человек не должен и не может говорить» (гл. 26)34.
В первых восьми главах излагаются основные доктринальные моменты, которые в последующих главах, во избежание недоразумений, проясняются и уточняются. Тем не менее, мы вкратце коснемся содержания и этих глав.
Так, в десятой главе проводится различие между сердцем духовным (goostly herte) и понимаемым исключительно «плотски» (fleschely herte); помыслы, исходящие от плотского сердца (которое также есть «низшая», «раздражительная» часть души) обобщаются в виде пороков: Гнева, Ревности, Праздности и пр. Заметим, что в настоящем трактате не очень четко разграничиваются области психического и духовного: вещи, принадлежащие к психическому порядку, (который зачастую сближается с телесным, «плотским», bodily), порой описывает достаточно двусмысленное слово «духовное», goostly, обыкновенно использующееся для обозначения собственно духовного, нетварного.
Непрестанная умная работа как единственный способ очищения от всех грехов обсуждается в главах с одиннадцатой по шестнадцатую. Здесь же поднимается тема смирения (meekness): истинная кротость не имеет ничего общего с погруженностью в размышления о греховности, но приходит с полным забвением всего (в том числе собственных прегрешений) кроме Единого и ради Него Самого. Как замечается в тринадцатой главе, «по сути, смирение есть не что иное, как подлинное знание и ощущение [trewe knowyng andfeling] человеком самого себя как он есть». В следующей главе автор идет еще дальше: «Работай и трудись изо всех сил, как только можешь, чтобы получить истинное знание и ощущение самого себя в своей нищете. И, думаю, вслед за этим ты сразу же получишь истинное знание и ощущение Бога как Он есть».
Than he sumtyme parauenture seend oute a heme of goostly light, peersyng this cloude of unknowing that is betwix thee andhym, andshewe thee sum ofhispriuete, the whiche man may not, ne кап not speke.
35 Далее сочинитель постоянно возвращается к этой теме: «Поистине, это твое
чистилище», — замечается в гл. 33. С другой стороны, отмечается (гл. 35) роль церковных
таинств (исповеди). Авторитет святой Церкви {Holy Chirche) для автора несомненен.
36 Здесь сочинитель (видимо, опирающийся на трактат «О степенях смирения» св.
Бернара) противоречит своему утверждению о совершенной непознаваемости Бога.
«Положи мя яко печать на сердцы твоем, яко печать на мышцы твоей: зане крепка яко смерть любы, жестока яко ад ревность: крила ея крила огня, углие огненно пламя ея», — в это речение (Песн. 8: 6) укладывается содержание всей книги и, в особенности, глав с шестнадцатой по двадцать третью, в которых рассматривается библейская притча о Марии и Марфе.
Как известно, первая из сестер, «седши» у ног Иисуса, слушает слово Его. Вторая возражает: «Господи, не брежеши ли яко сестра моя єдину мя остави служити; рцы оубо ей, да ми поможет».
Иисус отвечает ей: «Марфо, Марфо, печешися и молвиши о мнозе, едино же есть на потребу. Мариа же благую часть избра, яже не отимется от нея».
Притча интерпретируется сочинителем в традиционном ключе (у истоков которого стоят Ориген, бл. Августин, Григорий Великий): пекущаяся о многом Марфа представляет жизнь деятельную; Мария, отложившая всякое житейское попечение ради Христа — созерцательную. Сердечная печаль Марии, подчеркивает сочинитель, превышает всякую внешнюю озабоченность; ее деятельная праздность — всякую без-умную деятельность, или безделие.
Марии из Вифании (название места можно перевести как «дом Милостивого», «дом нищих», «дом источника») нужно только Одно («bot о thing is nessessary»), то есть слово. Неподвижна, Мария, как подчеркивает другой евангелист, пребывает «дома седяше». В римской традиции этот образ обобщается с Марией Магдалиной, обратившейся к Единому от всех своих измен.