Паунд призывал современных западных поэтов и писателей уйти от языковых абстракций и вернуться к наглядному и конкретному образу, способному отразить динамику жизненных процессов. В от- личие от утилитарных западных языков, в своем стремлении к мак- симальной точности специализирующих слово, сужающих спектр его значений, архаические и ряд современных восточных языков все еще сохраняют многозначность открывающих возможности смыс- ловых и лингвистических синтезов.
По мнению И.М. Дьяконова, «выражение одними и теми же средствами отождествления, эпитета и сравнения делает возмож- ным вместо абстрактных обобщений пользоваться обобщениями либо по типу метафоры (т.е. так, что одно явление сопоставлялось отождествлялось с другим, хотя с ним и не связанным, но обладаю-
12 цит. по: Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. 2-е изд. М., 1995. С. 14.
13 Дьяконов И.М. Введение // Мифологии Древнего мира. М., 1977. С. 9.
щим общим с ним признаком с целью выделения-обобщения имен- но этого признака), либо по принципу различных метонимий, т.е. подмены одного понятия другим, связанным с ним в каком-либо отношении, хотя и не обязательно по линии причинно-следствен- ной связи»14.
Связь метафоры и мифологического образа подметил еще Вико. По словам Е.М. Мелетинского, «необыкновенно глубоки высказы- вания Вико о том, что каждая метафора или метонимия является по происхождению «маленьким мифом». Вико полагает, «что все тропы, <…> считавшиеся до сих пор хитроумными изобретениями писателей, были необходимым способом выражения всех первых поэтических наций и что при своем первом возникновении они обладали всем своим подлинным значением. Но так как вместе с развитием человеческого ума были найдены слова, обозначающие абстрактные формы или родовые понятия, обнимающие свои виды или соединяющие части их с целым, то такие способы выражения первых народов стали переносами»15.
Мифологический образ для Паунда – это культурная форма, пос- редством которой поэт осуществляет высший художественный син- тез. Искусство и поэзия, по его мнению, связаны не с абстракциями и аналитическим разделением понятий, а с конкретными образами, отражающими глубинные связи и динамические процессы, сущест- вующие в мире. Мифологический образ важен для поэта потому, что он, по сути, является «изначальной метафорой», свободной от произвола и субъективных пристрастий автора. «Изначальные ме- тафоры» – мифологические образы, по утверждению Паунда, дейст- венны потому, что они следуют объективным линиям отношений в природе как таковой.
Использование мифологического образа позволяет поэту осу- ществлять как формальные, так и смысловые синтезы внутри произ- ведения. Архетип, структура, репрезентирующая глубинные пласты человеческой души, проходя сквозь века и культуры, приобретает все новые и новые воплощения, формы и содержание. Основная работа поэта для Паунда – воскрешать «изначальные метафоры», вдохнуть новую жизнь в древние образы мифа, не позволяя им ока- менеть. Поэт всего лишь осознанно выполняет ту творческую рабо- ту, которую древние народы делали бессознательно.
В принципе, той же концепции мифологического образа при- держивался и Элиот. Мифологемы образуют стержневую, несущую структуру стихотворения или поэмы, «стягивающую» ее части в композиционное и смысловое целое. Конкретный Образ, способ- ный оказывать воздействие сразу на нескольких уровнях воспри- ятия, объединяющий рассудочное и эмоциональное, чувственное и духовное, единичное и предельно обобщенное.
14 Дьяконов И.М. Введение // Мифологии Древнего мира. М., 1977.
С. 10.
15 Там же. С. 12.
Подводя некоторые итоги, следует заметить, что творческий проект Паунда и Элиота нельзя все же считать полностью удав- шимся. В попытках прорваться сквозь застывшие рассудочные абс- тракции к самой жизни, на деле оба поэта еще больше от нее отда- лились. Произведения Паунда и, особенно Элиота, переполненные скрытыми и явными цитатами из классической литературы Востока и Запада, древних религиозных и мифологических текстов, пред- полагают аудиторию высокообразованных читателей, для части которых тем не менее, например, значительная часть поэмы «Бес- плодная земля», непонятна без специального комментария. Элиот осознал этот факт практически сразу после выхода поэмы в 1922 г., когда большая часть интеллектуально-элитарной читательской ау- дитории, на которую и ориентировался Элиот, создавая свое про- изведение, оказалась не в состоянии его понять без специаль- ных «подсказок». Созданные Элиотом «Notes on the Waste Land» (Примечания к «Бесплодной Земле» – авторская дешифровка край- не усложненной символики произведения) во многих западных из- даниях стали неотъемлемой частью самой поэмы.
Таким образом, использование мифологем в поэзии Паунда и Элиота привело к результатам, противоположным устремлениям обо- их поэтов. Их творчество стало началом концептуальной поэзии, в котором концепция, идея, авторский комментарий зачастую оказы- ваются важнее самого произведения. А в творчестве Элиота, объ- единяющего Восток и Запад, высокое и низкое, трагедии Шекспира, произведения Данте и популярные шлягеры начала 1920-х годов, Тиресия и мелких клерков и машинисток из Сити уже явно просле- живаются истоки постмодернизма.
А.Л. Топорков
ФИЛОСОФы РУССКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ О МИФЕ И ЗАПАДНыХ ИССЛЕДОВАТЕЛЯХ МИФОЛОГИИ
(по материалам журнала «Путь»)1
Как известно, журнал «Путь» выходил в Париже с 1925 по 1940 г.; всего увидел свет 61 номер. Журнал имел подзаголовок «Орган русской религиозной мысли» и являлся изданием Религиозно- философской академии. Бессменным главным редактором «Пути» все эти годы оставался Н.А. Бердяев; активное участие в редакти- ровании материалов принимал и Б.П. Вышеславцев.
Журнал печатался в известном эмигрантском парижском из- дательстве «YMCA-PRESS». Многие статьи, опубликованные пер- воначально в «Пути», разрастались в книги, появлялись на свет в том же издательстве и распространялись в качестве приложения к журналу. Сам Н.А. Бердяев за годы редактирования «Пути» написал свои основные философские произведения, такие как
«Философия свободного духа» (1927–1928, т. 1–2), «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931), «Я и мир объек- тов. Опыт философии одиночества и общения» (1934), «Дух и ре- альность. Основы богочеловеческой духовности» (1937), «О раб- стве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» (1939) и др.
На протяжении полутора десятилетий «Путь» оставался «ве- дущим теоретическим органом русской религиозно-философс- кой мысли»2. На его страницах публиковали свои статьи и рецен- зии такие философы, богословы и историки, как С.Н. Булгаков, Б.П. Вышеславцев, В.В. Зеньковский, И.А. Ильин, Л.П. Карсавин, А.В. Карташев, Н.О. Лосский, Г.П. Федотов, Г.В. Флоровский, С.Л. Франк, Л. Шестов и др. Н.А. Бердяев выступал как автор почти в каждом номере журнала, причем в некоторых номерах помещал даже по две-три публикации. Помимо статей, в «Пути» появлялись также рецензии на современную литературу историко-богослов- ского и философского характера. Об обстоятельствах возникнове- ния журнала Н.А. Бердяев вспоминал в 1935 г.:
1 Работа подготовлена при финансовой поддержке РФФИ, проект
№ 08-06-00070а.
2 Гаврюшин Н.К. Б.П. Вышеславцев и его «философия сердца» // Вопро- сы философии, 1990, № 4. С. 57. О журнале «Путь» см. также: Абрамов А.И.
«Путь» (№ 1–61) – орган русской религиозной мысли при религиозно-фило- софской академии в Париже // Путь. М., 1992. Кн. 1 (1–6); Он же. Путь // Русская философия: Словарь. М., 1995. С. 405–406.
После высылки за границу целой группы ученых и писателей осенью 1922 г. я вместе с С. Франком, Б. Вышеславцевым и др. основал в Берлине
«Религиозно-философскую Академию», которая должна была быть про- должением духовных традиций «религиозно-философских обществ» и
«Вольной Академии духовной культуры» в новой обстановке3.
В 1924 г. в связи с переездом Н.А. Бердяева и Б.П. Вышеславцева из Берлина Академия была перенесена в Париж. Решение об изда- нии «Пути» было принято на съезде Христианского Союза молодых людей в Савойе в 1925 г. В 1935 г. Бердяев пишет:
Когда я обдумывал в качестве главного редактора характер возника- ющего журнала, мне, конечно, не приходило в голову, что «Путь» может иметь очень определенное, единое направление, скажем, «мое» направле- ние. Для меня было ясно, что такой журнал может существовать лишь как широкое объединение наличных сил русской религиозной мысли и духов- ной культуры. <...> «Путь» давал место богословским работам, но не был специальным богословским журналом. Он был журналом духовной культу- ры. Он печатал и статьи, которые не являются в узком смысле конфесси- онально-православными4.
В редакционном предисловии к 1-му номеру «Пути» утвержда- лось, что «русская эмиграция призвана хранить преемственность русской духовной культуры и в меру сил своих способствовать ее творческому развитию»5. В качестве одной из задач журнала утверждался синтез христианства и современной интеллектуаль- ности:
Народные массы отпадают от Христианской веры и от церкви, про- ходят через поверхностное полупросвещение, через атеизм и нигилизм, интеллигенция же и высший слой культуры возвращается к Христианской вере и церкви. Это меняет стиль Православия. Он перестает быть про- стецким, мужицким по преимуществу. Нужны ответы на более сложные умственные запросы, на более утонченную интеллектуальность. И мы хо- тели бы по мере сил отвечать этим запросам, повышению религиозной со- знательности6.
На страницах «Пути» неоднократно звучит мысль о том, что «на- ука не враг религии, а только враг религиозных предрассудков»7. Особый интерес авторов журнала привлекают явления сверхчувст- венного опыта и проблема религиозного чуда. Закономерно в связи с этим и обращение к мифу как существенной части мистического опыта человечества.
3 Бердяев Н.А. Русский духовный ренессанс начала ХХ в. и журнал
«Путь» (К десятилетию «Пути») // Путь, 1935, № 49. С. 19.
4 Там же. С. 20.
5 Духовные задачи русской эмиграции (От редакции) // Путь, 1925,
№ 1. С. 5.
6 Там же. С. 8.
7 Гофштеттер И. В плену философско-теологической путаницы (О Розанове, Гегеле и Шестове) // Путь, 1931, № 28. С. 89–90.
Русские философы-эмигранты оказались во Франции, Германии, Чехии и других странах своего проживания в тесном контакте с современными течениями европейской мысли. Особый интерес, ко- торый представляют для современного исследователя мифологии материалы, опубликованные в «Пути» и других эмигрантских изда- ниях, обусловлен тем, что русские мыслители подвергли критичес- кому анализу основные течения западной этнологии и социологии того времени (Дж. Фрэзер, Э. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль), а также выразили свое отношение к опытам философского осмысления ми- фологии и религии (А. Бергсон, М. Бубер, Э. Кассирер, З. Фрейд, М. Хайдеггер, М. Шелер, К.Г. Юнг, К. Ясперс). Можно заметить, что сам перечень имен, к которым обращались авторы «Пути», не явля- ется исчерпывающим. Так, например, на страницах журнала мы не встретим имен Л. Витгенштейна, Б. Рассела или Б. Малиновского. Зато едва ли не в каждом номере упоминаются идеи Э. Гуссерля, М. Шелера или М. Хайдеггера, чье творчество в той или иной сте- пени созвучно идеям русской религиозной философии.
Труды таких философов ХХ в., как М. Хайдеггер, М. Бубер,
К. Ясперс, были хорошо известны русским мыслителям 1920–1930-х годов, которые не только высказывали свое отношение к современ- ным течениям европейской мысли, но и пытались интегрировать идеи духовно близких им мыслителей в контекст русской фило- софской мысли.
Анализируя мифологическую проблематику на страницах жур- нала «Путь», современный исследователь сталкивается с определен- ными проблемами. С одной стороны, авторы журнала, несомненно, имели много общего друг с другом. Так или иначе все они связа- ны идейно с русской религиозной философией. Большинство из них эмигрировали из Советской России или были высланы из нее. У редакции журнала было четкое представление о его задачах и об- щем направлении, «случайных» материалов мы здесь практически не найдем. Это позволяет оценивать все тексты, опубликованные в журнале, в рамках определенного единства.
С другой стороны, существовали серьезные расхождения меж- ду взглядами отдельных авторов «Пути», о чем можно судить хотя бы по весьма критическим рецензиям, появившимся на страницах журнала, таким как рецензии Н.А. Бердяева на книгу Л. Шестова
«На весах Иова» (1929, № 18)8 и на книгу Г. Флоровского «Пути русского богословия» (1937, № 53), рецензию В.В. Зеньковского на книгу Н.О. Лосского «Типы мировоззрений» (1932, № 32) и др. Таким образом, учитывая сходство во взглядах эмигрантских мыс- лителей, нельзя одновременно не видеть и расхождений между ними.
8 Здесь и далее ссылки на материалы, опубликованные в журнале
«Путь», даются непосредственно в тексте с указанием года, номера жур- нала и страницы.
Основной жанр публикаций в журнале «Путь» – философс- кие эссе; регулярно печатались также разного рода отклики на новую литературу, в том числе рецензии (более или менее раз- вернутые), редакционные вступления, встречались периодически и такие жанры, как исследование конкретных символов фолькло- ра или мифологии, путевые очерки и др. Журнал был открыт для внешнего мира, оперативно реагировал на новые интеллектуаль- ные веяния.
ИЗ ИСТОРИИ ИЗУЧЕНИЯ МИФА В РУССКОй ФИЛОСОФИИ
Необходимо напомнить тот историко-философский контекст, в который попадают мифологические концепции 1920–1930-х годов. Проблема мифа занимала В.С. Соловьева, последователями которо- го были многие русские религиозные философы. Следует назвать прежде всего работы В.С. Соловьева «Мифологический процесс в древнем язычестве» (1873) и «Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки» (1890). В этих статьях уже намечены многие темы, которые позднее развивались С.Н. Булгаковым, Н.О. Лосским и др. В частности, принципиальный характер имело наблюдение В.С. Соловьева о синкретическом характере мышления первобыт- ного человека, который «имел о духовном и вещественном мире, о богах, людях и животных – совсем не те односторонне-спириту- алистические или односторонне-материалистические понятия, ко- торые и для нас стали привычными лишь в последние два или три века. Можно с полной уверенностью поручиться, что под «духом» первобытный человек разумел нечто иное, чем неделимого субъ- екта мышления, чувства и воли, а также и во внешней природе он видел совсем не совокупность протяженных и механически дви- жимых тел»9. Вслед за Максом Мюллером В.С. Соловьев полагает, что первоначально не могло быть ни настоящего единобожия, ни настоящего многобожия:
Чувствовалось с самого начала единство чего-то божественного, обни- мающего и проникающего весь мир, но это единство не приурочивалось постоянно и окончательно к какому-нибудь одному богу, а связывалось смотря по обстоятельствам то с тем, то с другим...10.
В основе религиозного сознания лежит «божественное всеедин- ство», которое «не столько мыслилось, сколько чувствовалось» и при первой же попытке его объективировать «переходило в пред- ставление неба»11. Позднее мы увидим прямую перекличку между
9 Соловьев В.С. Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки //
Соловьев В.С. Собр. соч. СПб., [1902]. Т. 6. С. 180.
10 Там же. С. 181.
11 Там же. С. 182.
идеями В.С. Соловьева и статьями Н.О. Лосского, опубликованны- ми на страницах журнала «Путь».
Размышлял о мифе и С.Н. Трубецкой, например в статье «Мнимое язычество или ложное христианство?»12. Как справедливо отмечал Г. Флоровский в заметке, посвященной памяти С.Н. Трубецкого, «его интересовали начала и концы: рождение мысли из религиозности или из мифа и исход эллинского любомудрия» (1931, № 26, С. 121). В 1910-е годы теорию мифа и проблему соотношения мифо- логии и религии, язычества и христианства активно разрабатывал С.Н. Булгаков. Им посвящены его статьи «Христианство и мифология» (1911), «Трансцендентальная проблема религии» (1914), «Искусство и теургия» (1916). В переработанном виде эти работы вошли в со- став основного философского труда С.Н. Булгакова «Свет неве- черний: Созерцания и умозрения» (1917, переиздание – 1994). Для нашей темы особенно важно обширное введение к книге, озаглав- ленное «Природа религиозного сознания» (введение включает главки
«Как возможна религия?», «Трансцендентное и имманентное», «Вера и чувство», «Религия и мораль», «Вера и догмат», «Природа мифа»,
«Религия и философия»). В 1920–1930-е годы С.Н. Булгаков переходит от философской проблематики к богословской. В своих многочислен- ных статьях, опубликованных в журнале «Путь», он уже не касается проблем мифа и мифологии. Однако в текстах других авторов мы на- ходим идеи, близкие работам С.Н. Булгакова 1910-х годов. В частнос- ти, взгляд Н.А. Бердяева на соотношение языческих религий и хрис- тианства (статья «Наука о религии и христианская апологетика» в 6-м номере «Пути» за 1927 г.) весьма напоминает те идеи, которые ранее излагал С.Н. Булгаков в статье «Христианство и мифология» (1911). Как известно, свой вклад в изучение мифа, первобытного мыш- ления и ранних форм религии в 1920–1930-е годы внесли и русские ученые, оставшиеся в СССР. В частности, непосредственное отно- шение к нашей теме имеют книги А.Ф. Лосева «Очерки антично- го символизма и мифологии» (1930) и «Диалектика мифа» (1930). К темам мифа и мифологического мышления в 1920–1930-е годы сис- тематически обращались также О.М. Фрейденберг и И.М. Франк- Каменецкий. Заслуживают также упоминания работы этнографов
Л.Я. Штернберга и В.Г. Богораза.
Несомненно, что существуют разного рода переклички между ав- торами «Пути» и их современниками, остававшимися на родине. Так, например, обстоятельный критический разбор книги Э. Кассирера
«Философиясимволическихформ. Т. 2. Мифическаямысль» почти од- новременно предприняли Н.О. Лосский13, И.М. Франк-Каменецкий14
12 Трубецкой С.Н. Собр. соч. М., 1907. Т. 1.
13 Лосский Н.О. «Мифическое» и современное научное мышление // Путь, 1928, № 14. С. 31–55.
14 Франк-Каменецкий И. Первобытное мышление в свете яфетической теории и философии // Язык и литература. Л., 1929. Т. 3. С. 70–155.
и А.Ф. Лосев15. Во всех трех случаях авторы не просто анализируют идеи Э. Кассирера, но излагают свое видение проблемы первобыт- ного мышления. В результате того, что одна из статей была опуб- ликована в эмигрантском издании, а вторая почти семьдесят лет пролежала в рукописи, только недавно появилась возможность со- ставить объективное представление о том, как был воспринят рус- скими учеными труд Э. Кассирера. Впрочем, оценить в целом ми- фологические концепции в отечественной науке 1920–1930-х годов можно будет только в результате целого ряда специальных исследо- ваний. Задача настоящего очерка намного скромнее – напомнить о тех публикациях, которые появились на страницах ведущего эмиг- рантского религиозно-философского журнала и мало учитывались до сих пор историками науки.
МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕМы В ЖУРНАЛЕ «ПУТЬ»
На страницах «Пути» обсуждались такие проблемы, как исто- рические судьбы христианства, соотношение христианских и язы- ческих символов и представлений, соотношение науки о религии и христианской апологетики16. Ниже мы остановимся главным об- разом на содержании статьи Н.А. Бердяева «Наука о религии и христианская апологетика», так как она содержит оценку трудов Э. Дюркгейма и Л. Леви-Брюля.
О соотношении религии и магии писали Дм. Ременко в статье
«Религиозное обоснование чуда» (1929, № 18) и Н.О. Лосский в статье «Магия и христианский культ» (1932, № 36).
Вопросам о сущности мифа и характере мифологического мышления в его отличии от мышления позитивистски-научного посвящены публикации «Неокантианская философия мифоло- гии» С.Л. Франка (1926, № 4. С. 190–191), «„Мифическое“ и совре- менное научное мышление» Н.О. Лосского (1928, № 14. С. 31–55) и «Миф и истина (К метафизике познания)» Л. Шестова (1936,
№ 50. С. 58–65). Тексты С.Л. Франка и Л. Шестова представляют со- бой рецензии соответственно на книги Э. Кассирера «Философия символических форм. Т. 2. Мифическая мысль» и Л. Леви-Брюля
15 Лосев А. Теория мифического мышления у Э. Кассирера // Символ.
Париж. 1993. Кн. 30. С. 311–336. Статья написана в 1926–1927 гг.
16 Карсавин Л. Апологетический этюд // Путь. 1926, № 3, С. 29–45 (пере- печатано в: Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994); Франк С. Религия и наука в современном сознании // Путь, 1926, № 4; Бердяев Н. Наука о религии и христианская апологетика // Путь, 1927, № 6; Флоровский Г. Спор о немецком идеализме // Путь, 1930, № 25; Бердяев Н. Два понима- ния христианства (к спорам о старом и новом в христианстве) // Путь. 1932. № 36; Кассиан (Безобразов), архимандрит. Новый Завет в наше время (история и богословие) // Путь, 1938, № 55.
«Примитивная мифология», а статья Н.О. Лосского – критический разбор того же труда Э. Кассирера.
На страницах «Пути» нашли себе место статьи, посвященные религиозно-мифологической символике гор17 и человеческого сер- дца18, сравнительный этюд о мифах творения в японской и вет- хозаветной мифологии19 и даже этнографический очерк об афри- канских верованиях20. Поискам астрологической и алхимической символики Евангелий посвящены статьи А. Салтыкова «О косми- ческом ритме Евангелий» (1933, № 37) и «Об алхимических элемен- тах религиозного предания» (1934, № 45). Впрочем, эти статьи име- ют теософский оттенок и в целом не характерны для направления журнала. Исследование древнегреческих культов предпринято в ис- торико-философском этюде Н.С. Арсеньева «Пессимизм и мистика в древней Греции» (1926, № 4, № 5).
Свое осмысление русского варианта православия предложил А.В. Карташев в статьях «Влияние церкви на русскую культуру» (1928. № 9) и «Русское христианство» (1936, № 51). Вторая из этих статей вызвала полемический отклик М. Лот-Бородиной (1937,
№ 52). Представляет также интерес рецензия Н.О. Лосского на книгу Б. Ясиновского «Восточное христианство и Россия» (1936,
№ 51).
К историософским идеям о происхождении власти обращались Н.Н. Алексеев и Б.П. Вышеславцев. По мнению Н.Н. Алексеева, основанному на исследованиях Дж. Фрэзера, «первоначальная мо- нархия произошла из первобытной магии и первыми земными владыками были первобытный кудесник и маг»21. Идею о том, что абсолютизм власти – языческая концепция, противополож- ная древнееврейскому и христианскому миросозерцанию, позд- нее развил Б.П. Вышеславцев в статье «Проблема власти» (1934,
№ 42. С. 9).
Статья Г.П. Федотова «Мать земля. К религиозной космологии русского народа» (1935, № 46), написанная на материале русских духовных стихов, – единственное прямое обращение к фольклор- ным текстам на страницах «Пути». Статья вошла в качестве главы
17 Салтыков А. Гора в Библии // Путь, 1931, № 30.
18 Вышеславцев Б. Значение сердца в религии // Путь, 1925, № 1. На ту же тему автором написана позднее небольшая книжка «Сердце в хрис- тианской и индийской мистике» (1929); она перепечатана в «Вопросах философии» (1990, № 4). Современную оценку концепции «сердца» у Б.П. Вышеславцева см. здесь же в статье Н.К. Гаврюшина.
19 Вановский А. Мифология Кодзики и Библия // Путь, 1934, № 42.
20 Ильницкий С. У истоков веры (Из дагомейских впечатлений) // Путь.
1935. № 46.
21 Алексеев Н. Христианство и идея монархии // Путь, 1927, № 6. С. 15.
в книгу Г.П. Федотова «Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам)» (Париж, 1935, переиздано – 1991)22.
Н.А. Бердяев в своих работах дореволюционного периода не- однократно обращался к мифологеме Матери-земли, усматривая в ней ключ к постижению русского национального характера 23. На страницах «Пути» Н.А. Бердяев не разрабатывает специально эту тему, однако дважды касается ее в своих рецензиях. В отзыве на книги С.Н. Булгакова философ останавливается на осмыслении об- раза Богородицы в западном и восточном христианстве и замечает в связи с этим:
В русском благочестии, восходящем к древним языческим истокам, есть уклон к переживанию культа Божьей Матери, как культа космическо- го, заслоняющего собой образ Христа24.
Скрытую полемику с подобными высказываниями Н.А. Бердяева можно усмотреть в статье А.В. Карташева «Русское христианство»; известный историк церкви отмечает, что называть наше правосла- вие религией Божьей Матери, а не религией Христа «неточно и в глубине совсем неверно» (1936, № 51. С. 29).
В рецензии на книгу Кайзерлинга «Южноамериканские раз- мышления» (1932) Н.А. Бердяев сравнивает мифологему земли в России и в Южной Америке:
Русскому народу всегда была свойственна теллурическая мистика, мис- тическая связь с землей. Но земля в сознании русского народа не есть эти темные и жуткие lasfonds, не есть царство змей и пресмыкающихся, не есть тот ужас, который открывается в девственных лесах Аргентины и Бразилии. Земля пронизана духом, она есть мать заступница и кормили- ца, она незаметно сливается с образом Божьей Матери. Но русская земля не есть истоки мира и человека, не есть примордиальная земля. То, что Кейзерлинг видит в Южной Америке, более первично и изначально» (1932,
№ 36. С. 91).
АВТОРы «ПУТИ» О ЕВРОПЕйСКИХ МыСЛИТЕЛЯХ И УЧЕНыХ
Всплеск интереса к теории мифа и практике мифотворчества, который наблюдался в первой трети ХХ в. и в европейской, и в отечественной науке, обусловлен в первую очередь реакцией на позитивистское осмысление мифа как заблуждения первобытного человечества, которое должно быть преодолено по мере прогрес- сивного развития общества. Философия и этнология ХХ в. откры-
22 Оценку книги с современных позиций см.: Никитина С.Е. «Стихи духовные» Г. Федотова и русские духовные стихи // Федотов Г. Стихи ду- ховные (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991.
23 См. особенно книгу Н.А. Бердяева «Судьба России» (1916), главы
«Душа России» и «О «вечно-бабьем» в русской душе».
24 Бердяев Н.А. О Софиологии // Путь. 1929, № 18, С. 98.
вают укорененность мифа в бессознательных пластах человеческой психики, выявляют его социальные функции. Более того, само фи- лософствование приобретает подчас черты своеобразного мифо- творчества.
Проблема мифа волновала многих европейских мыслителей первой половины ХХ в., таких как М. Хайдеггер, М. Бубер, Э. Кас- сирер, А. Бергсон. Идеи этих мыслителей неизменно привлекали русских религиозных философов. С обстоятельными статьями о Мартине Бубере (1933, № 39)25 и К. Ясперсе в «Пути» выступил Л. Шестов (1937, № 54). Н.Н. Алексеев в статье «Об идее философии и ее общественной миссии» сопоставил философию Бердяева с иде- ями М. Хайдеггера и К. Ясперса (1934, № 44). А сам Н.А. Бердяев вы- разил свое отношение к названным философам в ответе Н.Н. Алек- сееву (Там же. С. 44–49).
С.Л. Франк предложил в «Пути» критический анализ современ- ных психоаналитических концепций, в том числе отозвался о книге З. Фрейда «Будущее одной иллюзии» и о работах К.Г. Юнга (1930,
№ 25). Ранее он написал ряд рецензий на современные издания по истории религии. Особого упоминания заслуживает рецензия на книгу Э. Даке «Первобытный мир, сказания и человечество» (1924), озаглавленная «Древние сказания о судьбе человека» (1928, № 9). С.Л. Франк сочувственно отмечает, в частности, мысль автора о том, что «в памяти человечества сохранилось воспоминание не только о начальной эпохе человеческой истории в обычном смысле, но и о заре и детстве мирового бытия вообще, и <...> это воспоминание, при всех позднейших искажающих наслоениях хранится в древних сказаниях и мифах» (Там же. С. 92). По наблюдениям С.Л. Франка, Э. Даке осмысляет миф как память человечества в двух смыслах:
как память в смысле сохраняемого преданием воспоминания об эмпи- рическом прошлом человечества и как “память” в платоновском смысле обнаружения в человеческом сознании дара проникновения в метафизи- ческие глубины, некогда близкие духу человечества, а позднее им утрачен- ные (Там же. С. 91).
Важные соображения высказывает также С.Л. Франк в рецен- зии на следующую книгу Э. Дакэ «Жизнь как символ. Метафизика теории развития» (1924). Он пишет, например, о том, что «в лице мифов и сказок о животных, культа животных и тотемизма, человек сознает свое таинственное сродство и исконную связь с животным миром; тотемизм есть как бы “первобытный дарвинизм”, интуитив- но осознанный и потому более верный, чем современный научный дарвинизм» (1929, № 15. С. 130).
Б.П. Вышеславцев опубликовал рецензии на работы К.Г. Юнга, Ш. Бодуэна и других психоаналитиков (1930, № 20; № 21; № 22). Он
25 Статья Л. Шестова «Мартин Бубер» перепечатана в приложении к:
Бубер М. Два образа веры. М., 1995.
неоднократно ссылается на К.Г. Юнга (и, в частности, на его теорию мифа) и в своих оригинальных работах (см. ниже).
Наиболее критических отзывов в «Пути» удостоилось так назы- ваемое «астрально-мифологическое» направление, ярким предста- вителем которого являлся А. Древс26. Как отмечал С. Безобразов,