«под пером Древса евангельская история сполна растворилась в по- токе религиозно-исторических образов и оказалась лишенною вся- кой достоверности. Этим путем идет и антихристианская полемика Советской России»27.
Критический пафос авторов «Пути» был направлен главным об- разом против позитивистских тенденций современной западной на- уки, а не против марксистского подхода к религии, ибо сам «эконо- мический материализм» осмыслялся ими как своего рода мифология и как таковая заслуживал не столько отрицания, сколько феномено- логического анализа.
ПРОБЛЕМА СООТНОШЕНИЯ НАУКИ И РЕЛИГИИ
Парадоксальным образом православные мыслители первой по- ловины ХХ в. усматривали в языческой мифологии и первобытном мышлении черты, родственные своему мировосприятию. Как спра- ведливо отмечает В.Н. Акулинин, им прежде всего «импонировала синкретичность мифа»:
Первоначальная слитность, нерасчлененность – вот идеал, к которому должна вернуться религия, на другом, правда, уровне (на уровне теосо- фии, теургии, теофании). При этом сторонники «положительного всее- динства» акцентировали тот факт, что в религиозном процессе происхо- дила адаптация мифа, и этот процесс сопровождался его сакрализацией; бытие представало в двух планах – сакральном и обыденном. Они оттал- кивались от данного положения, и должный ход последующего развития религии представлялся им обратным, так как требования интегративнос- ти предписывали формировать такой идеал религиозного мироотношения, при котором вся мировая совокупность предстанет как абсолютно единая, всеединая28.
Религиозные мыслители отмечали, что миф не знает различия между естественным и сверхъестественным, он оперирует не от- чужденными понятиями, а самими реальностями29.
26 Салтыков А. О космическом ритме Евангелий // Путь, 1933, № 37. С. 77.
27 Кассиан (Безобразов), архимандрит. Новый Завет в наше время (история и богословие) // Путь, 1938, № 55. С. 7.
28 Акулинин В.Н. Философия всеединства: От В.С. Соловьева к П.А. Фло- ренскому. Новосибирск, 1990. С. 61.
29 Там же.
Русским философам был также важен «прагматический, прак- тически-преобразовательный аспект мифа, полнее всего выража- ющийся в культе, ритуале»30. Прагматизм мифа, осмысляемый как его действенная и практическая направленность, создавал «преце- дент активного религиозного мироотношения» и позволял «прямо соотнести миф с религиозной философией»31.
Особое значение авторы «Пути» придавали различным формам религиозного опыта (в том числе мистике и оккультизму). Они последовательно выступали против всяких форм редукционизма и исторического релятивизма, полагая, что вера должна быть ис- следована как специфический феномен и не сводима к «бессозна- тельному», внешним условиям человеческого существования или чему бы то ни было другому. Характерно, что С.Л. Франк сближал друг с другом фрейдизм и «экономический материализм», видя в том и другом различные проявления редукционизма (1930, № 25. С. 34).
Для русской религиозной философии характерно стремление интегрировать миф в систему философского знания. Впрочем, как отмечает В.Н. Акулинин, «говоря о мифологичности философии всеединства, необходимо иметь в виду, что речь идет не о мифе как таковом, но лишь об адаптации мифа, о его “особом толко- вании”, хотя философы всеединства и сознательно стремились к утверждению первозданного мифа, не адаптированного последую- щей культурной традицией»32. Утверждая, что в основе философ- ствования всегда лежит «метафизическая предпосылка, представ- ляющая собой лишь выражение интуитивного мироощущения», С.Н. Булгаков полагал:
Философию можно назвать критической или идеологической мифоло- гией и излагать историю философии не только как историю саморазвития понятия (по Гегелю), но и как историю религиозного самосознания33.
В своей статье о Вл. Соловьеве Н.О. Лосский противопоставляет типы философствования, характерные для русской и западноевро- пейской традиции:
Духовные основы бытия исследует также и современная западноев- ропейская философия, выросшая на почве кантианства, нео-фихтеанства и нео-гегелианства. Она также обозначает их термином логос; однако в ее понимании логос есть совокупность отвлеченно-идеальных начал, ма- тематических принципов, категориальных форм и т.п., лежащих в основе мира, а веру в Логос, как живого личного бога, воплотившегося в человеке Иисусе Христе, она считает мифом. Наоборот, русская философия в лице
30 Акулинин В.Н. Философия всеединства: От В.С. Соловьева к П.А. Фло- ренскому. Новосибирск, 1990. С. 62.
31 Там же. С. 62.
32 Там же. С. 66–67.
33 Булгаков С.Н. Трансцендентальная проблема религии // Вопросы философии и психологии. 1914. Кн. 125 (V). С. 766.
Вл. Соловьева и его преемников особенно дорожит учением о конкретно- идеальных живых началах (таких, как личный живой Логос, София, Адам кадмон и всякий индивидуальный человеческий дух) и учением о вопло- щении их. В самом деле, отвлеченно-идеальные начала сами по себе не способны определять и объединять мир; оформление бытия согласно от- влеченным идеям способны осуществлять лишь живые деятели, конкретно- идеальные начала <...> личности, действующие сообразно идеальным фор- мам34.
В рецензиях, опубликованных в «Пути», особое внимание уде- ляется мифу как средству философского познания. Так, например, излагая взгляды Л. Шестова, Н.А. Бердяев замечает: «Богопознание невозможно через понятие, оно возможно только через мифы»35. В своей рецензии на книги М. Бубера Н.А. Бердяев также констати- рует, что Бубер «хочет обосновать свое религиозное мышление на мифе. <...> Еврейский модернизм Мартина Бубера во всем проти- воположен еврейскому модернизму Германа Когена, который хотел очистить религию от мифа и подчинить откровение кантовскому идеализму, т.е. в конце концов проповедует “религию в пределах разума”» (1933, № 38. С. 87).
Подобную тягу к мифотворчеству авторы «Пути» отмечают не только в современной философии, но и в литературе и изобрази- тельном искусстве. Так, например, В.В. Вейдле пишет о европейс- ких художниках и поэтах, стремящихся к опрощению и сельской жизни в духе Ж.-Ж. Руссо:
И все они не только народное здесь находят, то самое, что на трез- вом языке науки называется mentalité primitive у Леви Брюля или primitive Gemeinschaftkultur у Ганса Наумана, не только «возвращаются к земле», но и прорываются к тайной, всего более недостающей им стихии, ощущение которой заставило называть их новый реализм магическим или мистичес- ким, хотя точнее его было бы назвать реализмом мифа36.
На страницах «Пути» христианство рассматривается не как одна из религий наряду с другими, но как высшая, откровенная религия, а все остальные (в том числе и языческие) лишь как фа- зы «мифологического процесса», конечной точкой которого явля- ется историческое христианство. Эти идеи, апеллируя к «Филосо- фии мифологии и откровения» Шеллинга, развивал в 1910-е годы С.Н. Булгаков37. Исходя из этого и решается проблема соотноше- ния религии и науки, которую, по мысли Л.П. Карсавина, нужно строить «на религиозном учении, оправдывать и поверять ее ре-
34 Лосский Н.О. Вл. Соловьев и его преемники в русской религиозной философии. I. Вл. Соловьев // Путь, 1926, № 2. С. 23–24.
35 Бердяев Н.А. Древо жизни и древо познания // Путь, 1929, № 18. С. 91.
36 Вейдле В. Возрождение чудесного // Путь, 1935, № 48. С. 54.
37 Булгаков С.Н. Христианство и мифология // Русская мысль. 1911.
Кн. 8. 2-я паг. С. 125–127.
лигиозною Истиною»38. Естественно, что согласиться с такой пос- тановкой вопроса светскому человеку трудно: в конечном счете она может привести к церковной цензуре или автоцензуре самого исследователя, а это вряд ли намного лучше, чем цензура полити- ческая.
Различным аспектам соотношения религии и религиоведения посвящена статья Н.А. Бердяева «Наука о религии и христианская апологетика» (1927, № 6). «Основным, принципиальным вопросом, который стоит перед наукой о религии», по мнению философа,
«является вопрос: есть ли религия некая первичная качествен- ная реальность или эпифеномен каких-то других, не религиоз- ных процессов, закономерная иллюзия или ошибка сознания?» (Там же. С. 53). Автор стоит на христианских позициях, однако полагает, что «мы не должны бояться свободы исследования и критики. Всякие внешние ограничения этой свободы, которые ха- рактерны для прошлого христианства, недостойны и порождают последствия прямо противоположенные. <...> И вот тут прежде всего необходимо установить, что плодотворно будет то исследо- вание, которое признает реальность своего предмета» (Там же. С. 54). Необходимой предпосылкой для исследования религиозных явлений Н.А. Бердяев считает «чуткость к религиозной жизни че- ловечества, сочувствие ей» (Там же. С. 55). «...Объективная фило- софия должна признать, что религиозность познающего субъекта, его причастность религиозному опыту благоприятны для познания религиозного объекта. И она должна признать, что своеобразное качество религиозного переживания божественного предшеству- ет тотемизму, фетишизму и пр., т.е. что есть религиозное a priori» (Там же. С. 55–56). Н.А. Бердяев отстаивает реальность мифа и ми- фотворческого процесса:
Большим достижением науки о религии было установление положе- ния, что в религиозном коллективе происходит мифотворческий процесс. Это есть положительное завоевание и истории дохристианских религий и истории религии христианской. Мифотворческий процесс происходил и в первобытном клане, поклонявшемся тотему, и в христианской общине. Это объективное научное положение отнюдь не предрешает вопроса о том, связано ли мифотворчество с реальностями или оно иллюзорно, нереаль- но. Я думаю, что философия религии должна будет прежде всего признать, что миф есть реальность, что мифологическое мышление более соприка- сается с бытием, чем мышление через понятие. Наука не имеет никаких оснований и прав признать миф выдумкой, противоположной реальности (Там же. С. 64).
Основной недостаток современной истории религии Н.А. Бер- дяев усматривает в ее релятивизме:
С научным исследованием религии произошло удивительное явление. Религиозную жизнь начали научно исследовать после того, как переста-
38 Карсавин Л.П. Малые сочинения. С. 379.
ли верить в ее реальность. Наука о религии не верит в реальность свое- го предмета, она его считает иллюзорным. Исследователи религиозного опыта человечества в ХIХ и ХХ вв. не верят в относимость его к реальному бытию, в его подлинность. Задачей науки о религии оказывается исследо- вание причин возникновения религиозных иллюзий, самообманов чело- века. Правда, ученые ХIХ и ХХ вв. не думают уже, как думали «просве- тители» ХVIII в., что религию выдумали жрецы для корыстных целей, не думают настоящие ученые и того, что «религия есть опиум для народа». Представители науки о религии готовы даже признать, что религиозные иллюзии были очень плодотворны и играли положительную социальную роль в истории народов, что мифотворческий процесс помогал жить и способствовал духовному развитию. Но все-таки историки религии – прин- ципиальные релятивисты, делали свое дело отрицательной апологетики, они совершали «разоблачение» и открывали бездну пустоты в истории человеческого духа. Раньше наивно думали, что человечество жило ре- альной, подлинной духовной жизнью. Потом стали думать, что духовная жизнь человечества иллюзорна, что она есть не первореальность, а эпи- феномен, отражение каких-то жизненных процессов, качественно отлич- ных от духовности. Пределом такого рода разоблачения, низвергающего духовную жизнь человечества в бездну пустоты, является теория эконо- мического материализма (Там же).
С этих позиций Н.А. Бердяев оценивает французскую со- циологическую школу в лице ее крупнейших представителей – Э. Дюркгейма и Л. Леви-Брюля. Философ отмечает:
Некоторых историков религии беспокоит вопрос о совершенной нереальности, призрачности предмета их исследований. Так, Дюркгейм оканчивает свою примечательную и ценную книгу, посвященную иссле- дованию элементарных форм религиозной жизни, выражением такого рода беспокойства. Неужели никакая реальность не соответствует рели- гиозным верованиям и представлениям, неужели за всем этим скрывается лишь пустота? В качестве социолога не только по специальности, но и по миросозерцанию (социология для него заменила теологию), он признает такой первореальностью, которая почитается в религиозных верованиях, в тотемистическом культе, – общество. От общества зависит жизнь людей, оно источник питания, источник силы, оно несет свою благодать людям. Индивидуум должен подчиниться обществу, признать его священным. Без этого жизнь человеческого рода не может развиваться. И Дюркгейм как будто не замечает, что при этом предмет науки о религии остает- ся не реальным, он есть лишь эпифеномен жизни общества, и что вся эта концепция в принципе тождественна экономическому материализму (Там же. С. 53–54).
Н.А. Бердяев полагает, что от «науки о религии периода от- рицательной критики» ускользала «тайна внутренней религиозной жизни». Хотя миросозерцание Леви-Брюля, по мнению русского философа, и «стоит много ниже исследуемого им миросозерцания дикарей», заслуга французского ученого все же «в том, что он понял непонятность и чуждость умственной настроенности доцивилизо- ванных современному логически-рационалистическому сознанию, чего не понимали Тэйлор и Фразер. Леви-Брюль считает умствен-
ную настроенность дикарей в корне мистической и основанной на loi de participation, т.е. на соучастии в предмете, на приобщении к нему» (Там же. С. 54).
Бердяев пытается примирить новейшие исследования в облас- ти религии и мифологии и свою философскую систему, ассимили- ровав первые ко второй. В статье «Два понимания христианства (к спорам о старом и новом в христианстве)» от отмечает:
Когда я читал последнюю книгу Бергсона «Les deux sources de la morale et de la religion»39, то был поражен сходством того, что он говорит о двух источниках морали и религии с тем, что я говорил в своей книге «О на- значении человека». <...> Бесспорно религия имеет два источника – соци- альный, или, как я говорил в своей книге, социальную обыденность и от- кровение, оригинальную интуицию, в которой происходит прикосновение к тайне бытия. <...> Тут есть частичная правда у Маркса, у Дюркгейма, у Леви-Брюля и социологической школы, а также у Фрейда и Юнга и школы психоаналитической (1932, № 36. С. 19).
Развернутую характеристику теоретической концепции Л. Леви- Брюля дает Л. Шестов в заметке «Миф и истина (К метафизике познания)». Заметка написана как рецензия на книгу Леви-Брюля
«Примитивная мифология», которая, как отмечает Л. Шестов, «яв- ляется как бы итогом целого ряда работ о жизни первобытных народов, выпущенных тем же автором и печатавшихся в течение многих лет» (1936, № 50. С. 58). Л. Шестов считает заблуждением распространенное мнение о том, что исследования Леви-Брюля от- носятся к узкой области социологии, а сам ученый «только верный, хотя и вполне самостоятельный и очень одаренный ученик знаме- нитого Дюркгейма»:
Последний том это недоразумение окончательно рассеивает. Леви- Брюль ставит себе чисто философские задачи и при том самые широ- кие, не страшась даже подойти к проблеме, которую философия, пос- ле Канта, особенно тщательно обходила – к метафизике познания. <...> Больше того – теперь видно, что все шесть огромных томов, написан- ных Леви-Брюлем на тему о душевной жизни первобытных народов – главным, если не исключительным образом подготовляли читателя к той постановке проблематики познания, выражением которой является пос- ледний том (Там же. С. 58).
Л. Шестов делает краткий обзор метафизической проблема- тики у Канта и в последующей философской традиции и резю- мирует:
И вот Леви-Брюль <...> решается, вопреки всем философским тради- циям, на которых он и сам вырос и воспитался, противопоставить позна- нию миф, как источник истины. И при том, миф не культурных народов, привычный нам всем, приспособившийся к нам или приспособивший нас к себе и потому в каком-то смысле приемлемый, а миф наиболее перво-
39 Русский перевод: Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994.
бытных людей – народов Австралии и Новой Гвинеи. И не только потому, что он <...> лучше поддается изучению, но еще потому, что чем первобыт- нее народы, чем дальше от наших навыков мышлений, тем больше возмож- ности проверить на его мышлении законность притязаний, сделанных на основании нашего опыта обобщений об основных принципах и источниках истины (Там же. С. 59).
Вслед за Леви-Брюлем Л. Шестов пишет о таких свойствах пер- вобытного мышления, как равнодушие к противоречиям и отсутст- вие интереса к общим понятиям:
Леви-Брюль энергично возражает Вирцу, который, следуя Тайлору и его школе, объяснявшим непоследовательность и противоречие в пред- ставлениях первобытных людей слабостью их умственных способностей, считает, что только поэтому в их душе находит себе место наряду с дейст- вительным и естественным миром и «мир воображаемый» – сверхъестест- венный и что их убеждение в существовании сверхъестественного мира яв- ляется результатом плохо продуманных и необоснованных суждений. <...> Гипотеза Тайлора, по мнению Леви-Брюля, произвольна и держится только уверенностью, что мы вправе приписать ориентацию нашего мышления папуасам или австралийцам (Там же. С. 59–60).
Л. Шестов сочувственно цитирует слова Леви-Брюля о том, что в глазах первобытных людей воображаемый мир «даже более реа- лен, чем мир повседневного и обыкновенного опыта. Он тоже яв- ляется объектом опыта. Но этот опыт есть опыт сверхъестествен- ный и потому имеет высшее значение. <...> Там, где усматривается операция разумения, я констатирую чувство, иными словами опыт, очень отчетливо характеризуемый действием аффективной катего- рии сверхъестественного » (Там же). Далее Шестов отмечает:
В этом «опыте» или, как в других местах выражается Леви-Брюль, в этих «непосредственных данных сознания» примитивных людей при- ходится, как это ни претит всем нашим умственным навыкам, искать источник и рождение мифа, заполняющего собой духовную жизнь пер- вобытных людей. То, что нам кажется пределом безумия, величайшей не- лепостью – в том первобытные люди видят истинную реальность, реаль- ность par exelence (Там же).
Излагая вслед за французским ученым поверья папуасов ма- ринд-аним, Л. Шестов констатирует, что «необычное с неотрази- мой силой влечет их к себе – и влечет именно как сверхъестествен- ное, которое не подлежит объяснению, не должно быть объяснимо, т.е. сведено к естественному, – как к тому стремится человек на- шей культуры (Там же. С. 61).
Л. Шестов сочувственно излагает мысли Леви-Брюля о проис- хождении тотемизма и возникновении мифов:
«Примитивным людям» не приходится искать объяснения поразивших их фактов, объяснение «у них заранее готово, если не в подробностях, то в принципе» (Там же).
В своей мистической ориентированности они всегда готовы при- знать за видимыми предметами и фактами нашего мира силы невидимые.
Вторжение этих сил они чувствуют каждый раз, когда что-либо необы- чайное или странное их поражает. В их глазах сверхприродное облекает, проникает и поддерживает природное. Отсюда текучесть природы. Мифы не объясняют ее, они ее только отражают. Она, эта сверхприрода, и дает содержание мифам, столь смущающим наш ум (Там же).
В «текучести природы» Леви-Брюль и вслед за ним Л. Шестов усматривают одну из характерных особенностей мировосприятия первобытных народов: в каждый момент любое живое существо может облечься в любую новую форму:
В мифе, как и в фольклоре, которому посвящена значительная часть второй половины книги Леви-Брюля и который, как он правильно замечает, совершенно невозможно отделить от мифа, его порождающего, бесконеч- но много рассказано о таких превращениях (Там же).
Л. Шестов одобряет и то, что Леви-Брюль повсюду «усматривает и с предельной убедительностью показывает нам, какое огромное, исключительное значение имеет миф в существовании первобыт- ных людей. Вся жизнь их во власти мифа» (с. 62). Присоединяясь к критике анимистической теории, русский мыслитель цитирует слова Леви-Брюля:
Мифы и сказки первобытных людей, в которых идет речь о людях-жи- вотных и животных-людях, вовсе не притворяются, не делают только вид, что они не знают, какое расстояние отделяет человека от животного. Они в самом деле этого не знают. Стало быть, они ничем антропоморфизму не обязаны. Они возникли <...> задолго до него (Там же. С. 63).
Особое внимание вызывает у Л. Шестова мысль французского ученого о том, что нам следовало бы не подвергать критике мис- тическую ориентацию первобытного человека на основании вы- работанных нами критериев истины, а наоборот, «проверить свои собственные идеи о том, что есть истина, тем, что мы узнаем от “отсталых” <...> представителей человечества» (Там же). Л. Шестов цитирует в заключение высказывание Л. Леви-Брюля, в котором, по его мнению, «получила <...> выражение его самая задушевная, самая заветная мысль, которая привела его в мир первобытных людей, так мало до сих пор занимавших собой философски на- строенных людей» (Там же. С. 64). Причину нашего интереса к мифам и сказкам Леви-Брюль усматривает «в рациональном харак- тере цивилизации, которую создала и завещала нам классическая древность. Из опыта, признаваемого действительным, мало-помалу были исключены все не допускающие контроля и проверки данные, т.е. все данные мистического опыта, через которые открывается действие невидимых и сверхъестественных сил» (Там же; курсив Л. Шестова). Таким образом, у Леви-Брюля Л. Шестов находит под- тверждение своей мысли, согласно которой философия должна от теории познания перейти к «метафизике познания», что «радикаль- ным образом изменяет и наш подход к вопросам онтологическим» (Там же. С. 65).
КРИТИКА НЕОКАНТИАНСКОй ФИЛОСОФИИ МИФОЛОГИИ
Русские философы всеединства вели многолетнюю полемику с философией Канта и неокантианством40. В свете этой полемики следует воспринимать и их отношение к известной книге Э. Кас- сирера «Философия символических форм. Т. 2. Мифическая мысль» (1925)41. На страницах «Пути» первым откликнулся на появление этого сочинения С.Л. Франк; его небольшая рецензия озаглавлена
«Новокантианская философия мифологии» (1926, № 4). Признавая заслуги Э. Кассирера, С.Л. Франк, тем не менее, отмечает и недо- статки его труда, на котором «неизбежно должно было отразиться то простое и роковое положение, что – как слепой не может поз- навать живопись и глухой или немузыкальный человек – музыки, – человек, лишенный непосредственного органа восприятия религи- озной жизни (или утративший его), фактически не в состоянии уло- вить самого существа дела в этой области» (Там же. С. 190).
По словам С.Л. Франка, «методологический замысел Кассирера очень прост – но вместе с тем убедителен только для того, кто раз- деляет основное построение кантианства. Подобно тому, как сущес- твуют априорные формы сознания, делающие возможным научное знание, должны существовать и априорные формы сознания, из которых вытекает или на которых зиждется мифологическое и ре- лигиозное содержание человеческой мысли и жизни. Метод позна- ния, как и принципиальная оценка мифологии и религии (которые для Кассирера, конечно, совпадают, так как понятие «откровение» естественно отсутствует в его системе, и даже о наличии чисто ре- лигиозной нужды и потребности человека он не догадывается) вы- текают здесь из общей философской позиции кантианства – именно из его релятивизма» (там же). Осуществление замысла Кассирера, как полагает С.Л. Франк,
обнаруживает <...> его внутреннюю несостоятельность. Прежде всего обнаруживается общий порок «трансцендентализма» – непреодолимость для него психологизма: анализ религиозно-мифологического сознания, не- смотря на все усилия Кассирера следовать чисто-объективной его феноме- нологии, – в силу заранее принятого или скорее инстинктивно укоренен- ного убеждения в субъективности, иллюзорности мифологии, – все же сводится к чисто психологическому анализу и принципиального отличия
«трансцендентального» метода от психологии на деле провести невозмож- но. Вместе с тем сказывается и другой порок кантианства – это философская недоговоренность или, скажем резче, бессознательная лживость: «трансцен- дентальный» метод совсем не свободен от «догматических» предпосылок; его
40 Акулинин В.Н. Указ. соч.; Ахутин А.В. София и черт (Кант перед ли- цом русской религиозной метафизики) // Россия и Германия: Опыт фило- софского диалога. М., 1993. С. 207–247.
41 Русский перевод: Кассирер Э. Философия символических форм: В 3 т. М.; СПб., 2002. Т. 2: Мифическое мышление.
тайной предпосылкой служит позитивизм, убеждение в безусловной объ- ективности и достоверности именно научно-эмпирического знания и его одного (Там же. С. 191).
По наблюдениям С.Л. Франка, «категории» мифологического сознания Кассирер
отыскивает и устанавливает путем простого контрадикторного отрица- ния соответствующих научных категорий; если научный метод состоит в разложении «субстанций» на «функции», то мифическое сознание, напро- тив, гипостазирует или «субстанциализирует» все данные, если для науки пространство, время и число суть чисто-бескачественные формы отноше- ния, то для мифического сознания каждое направление и каждый отрезок пространства, исторический момент времени, отдельное число приобретает качественно-индивидуальный смысл и т.п. Как ни верны такие чисто от- рицательные определения, они, во-первых, совершенно недостаточны для проникновения в существо дела; и если иногда Кассиреру удается на этом пути кое-что уловить, <...> то часто он проходит мимо самых значитель- ных явлений (напр., мистической символики чисел) без всякого понимания их существа. И, во-вторых, вопреки сознательно-возвышенному замыслу утвердить равноценность и качественную разнородность религиозно-ми- фического и научного сознания, он невольно сбивается – что психологи- чески совершенно неизбежно, ибо соответствует подлинной вере самого автора – на плоское «просветительское» понимание, для которого рели- гия и мифология есть просто плохая, примитивная наука. Ибо в науку-то Кассирер, несмотря на свой релятивизм, подлинно верит, в религию же – в силу своего релятивизма – не верит (Там же. С. 191).
Более развернутый и конструктивный характер имеет крити- ческий анализ концепции Э. Кассирера в статье Н.О. Лосского
«„Мифическое“ и современное научное мышление» (1928, № 14). Являясь по форме отзывом на ту же книгу Э. Кассирера, статья Н.О. Лосского должна быть осмыслена как органическая часть его философского наследия, а концепция «мифического» мышления, излагаемая философом, – как производное от его философской кон- цепции.
Еще в 1926 г. Н.О. Лосский опубликовал в журнале «Современ- ные записки» статью «Интеллект первобытного человека и просве- щенного европейца». Здесь Н.О. Лосский утверждает, что «харак- теристика интеллекта первобытных народов, данная Леви-Брюлем, содержит в себе, кроме эмпирических обобщений, основанных на бесспорно наблюдаемых фактах, еще и спорные, быть может, оши- бочные толкования, обусловленные умонастроением (mentalité) европейца, склонного к позитивизму»42. Основным недостатком
«большинства позитивно мыслящих философов и ученых» Н.О. Лос- ский считает то, что они «утратили способность видеть живую ак- тивность бытия», динамическую сторону мира43.
42 Лосский Н.О. Интеллект первобытного человека и просвещенного европейца // Современные записки, 1926. Т. 28. С. 279.
43 Там же. С. 283, 286–287.
Сравнив понятия, извлеченные Л. Леви-Брюлем из мировоспри- ятия людей древности, с понятиями «просвещенного европейца», Н.О. Лосский сделал однозначный выбор в пользу первых, а не вто- рых. По его мнению, различие в восприятиях древнего человека и европейца «может быть объяснено тем, что первобытный человек видит в мире иное и более сложное содержание его, чем то, на ко- тором сосредотачивается позитивно настроенный ум европейца» (Там же. С. 286). Впрочем, «философы, обладающие ярко выра- женною способностью целостного видения мира, находят в мире живое, творчески деятельное бытие, а не мертвый порядок пассив- ных содержаний» (Там же. С. 287–288). В представлениях древне- го человека о сверхвременной и сверхпространственной природе силы Н.О. Лосский усматривает «понятие идеального начала, идеи, как оно выработано в европейской философии Платоном» (Там же. С. 288). Статью, опубликованную в журнале «Путь», Н.О. Лосский начинает с изложения тех же общих соображений:
Первобытному человеку присуще миропонимание и даже восприятие мира, которое можно назвать мифическим. Современные исследования, среди которых первое место принадлежит трудам проф. Леви-Брюля, по- казали, что этот тип миропонимания имеет своеобразную систематическую структуру, общие основы которой повторяются в миропонимании перво- бытных народов всех времен и всех рас. <...> Многие существенные черты этого «мифического» мировосприятия <...> присущи также художественно- му восприятию мира, выраженному в поэзии и других видах искусства всех времен и народов, как первобытных, так и высоко культурных. Наконец, религиозное миропонимание, не только примитивное, но и высоко куль- турное, выражающее свое содержание в утонченных философски разра- ботанных понятиях (например, христианское), сохраняет многие черты, присущие мифическому мышлению о мире. Отсюда ясно, что этот тип ми- ропонимания и мировосприятия не есть случайное, преходящее явление: он глубоко укоренен в сущности человеческого духа и удовлетворяет важ- нейшие потребности его (1928, № 14. С. 31–32).