В архаическом мышлении процесс достижения результата амби-
валентен, он может привести к открытию скрытых богатств и рас- крыть потенциальные возможности феномена, а может дать прямо противоположный эффект – отрицание искомого39. В большевизме подобная двойственность была характерна в отношении партии и ее руководства к народу: отрицательным было и, с одной стороны, погружение партии в пролетарскую стихию – неспособную к про- извольному формированию иного сознания, чем буржуазное, а это означало потерю шансов на социалистическую революцию, и, с другой стороны, отрыв партии от рабочего класса, шире – от тру- дящихся масс, что обрекало ее на бессилие и также укрепляло гос- подство буржуазии. Положительное же решение указанных задач – сохранение связи с рабочим классом, использование потенциала революционного пролетариата и его союзников, внедрение в него организации и научного марксистско-ленинского сознания – от- крывало возможность преодоления принципиальных ограничений
35 d’Encausse H.C. Le malheur russe. Essai sur le meurtre. P., 1988. S. 383–
384.
36 Fiedosiejew P. Rewolucja Październikowa… S. 5.
37 37 Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 8. С. 242.
38 Ср.: Соловьев В.М. Тайны русской души. Вопросы, ответы, версии.
М., 2001. С. 117.
39 Ср.: Cirlot J.E. Słownik… S. 217, 296–297; Broda M. Narodnickie ambi- walencje. Między apoteozą ludu a terrorem. Łуdź, 2003. S. 170–180.
истории – достижения вершин коммунистического рая. Поэтически выразил это Владимир Маяковский:
партией/
стройки/
в небо взмечем,/
держа/
и вздымая/
друг друга40.
В большевистский период коммунистическая партия, и прежде всего ее центральное руководство и очередной лидер, фактически становилась культивируемым суррогатом и конкретизацией интуи- ций, концептов и представлений, идентифицирующих центральную власть с «душой России» – оживляющей, объединяющей, динами- зирующей и освящающей, вызывающей страх и уважение, являю- щейся объектом веры, доверия и надежды, источником истины и легитимизации общественного порядка. Гипертрофированный ха- рактер и масштаб властных полномочий, решений и действий пар- тийного центра находил свое обоснование, становясь понятным, даже необходимым в рамках квазиархаической перцепции мира, где (за пределами сферы деятельного присутствия и воздействия, оживляющего, организующего и объединяющего космос sacrum) простиралась зона тьмы, хаоса, враждебных сил, лжи, разложения и смерти.
|
|
В масштабе российского государства и/или империи больше- вистский период еще больше усиливал рассматриваемую тенден- цию. Между властью – «душой России» – и тем, что ею не являлось, слагались отношения, аналогичные тем, которые существовали между Россией – «мировой душой» – и остальной вселенной. Эта остальная вселенная всякий раз понималась (что в то же время легитимизировало распространение политического sacrum) как ожидавшая своего «освящения» сфера profanum или даже своего рода анти- sacrum (сатанинского, еретического, сектантского, анти- русского, антиленинского, буржуазного, контрреволюционного…), тяготевшего к злу, язычеству, небытию и смерти, стремившегося уничтожить святость, истину и добро. Каждое проявление самосто- ятельности по отношению к центральной власти воспринималось как угроза единству и полноте, как вестник близкого разложения и становилось вызовом для власти, чем-то таким, что было необходи- мо подчинить себе и преодолеть/уничтожить.
|
|
Несмотря на несомненную метаморфозу, которой подверглись
и без того сильные в России тенденции к сакрализации власти, они не исчезли и даже были в определенном смысле усилены боль- шевизмом. Отказ подданных от послушания властям веками рас-
40 Маяковский В.В. Владимир Ильич Ленин // Маяковский В.В. Полн. собр. соч.: В 13 т. М., 1957. Т. 6. С. 267.
сматривался здесь не только как политическое преступление, но как святотатство41. В религиозно-идеологической перспективе главной задачей царей становилось осуществление Божьей правды на зем- ле. Большевистское государство фактически продолжало культиви- ровать рассматриваемую традицию, в рамках которой власть – на этот раз коммунистической партии, ее центрального руководства и вождя, приобретает форму идеократии, вначале в самой организации революционеров, а затем и во всем государстве. «Теперь, – писал еще задолго до переворота в России В. Ленин, – мы стали организованной партией, а это и означает создание власти, превращение авторите- та идей в авторитет власти…»42. По мнению Сталина, необходимой составляющей авторитета власти становится вера в вождей, а пар- тия, которая не имела бы такой веры, «не могла бы существовать»43. Бинарным схемам, типичным для архаического (и православного) мышления, был созвучен исключающий существование нейтраль- ной середины ленинский тезис о двух лишь взаимоисключающих и противопоставленных типах идеологии, а также о двух типах дик- татуры, которые могут сформироваться во время революционной ситуации в капиталистическом обществе: буржуазном и пролетар- ском: «...вопрос стоит только так: буржуазная или социалистичес- кая идеология. Середины тут нет (ибо никакой третьей идеологии не выработало человечество, да и вообще в обществе, раздираемом классовыми противоречиями, и не может быть никогда внеклассо- вой или надклассовой идеологии)»44. Теория классовой борьбы, со- ставляющая фундамент большевистской идеологии, предполагала
|
|
«представление о существовании двух миров: мира Правды – со- циализма и мира Кривды – капитализма, империализма, войны»45, экстраполируя это представление на все области общественной и культурной жизни. Борьба первого со вторым становилась универ- сальным способом решения всех человеческих проблем. В струк- туре дихотомических оппозиций механизмом политической и об- щественной интеграции становился комплекс «врага». Метафора
«врага» и «враждебного окружения родины социализма» не толь- ко легитимизировала новый общественный порядок вообще, но и легитимизировала его таким, в котором фундаментальными струк- турными элементами были армия и силы безопасности как инс- титуты и инструменты непрерывного террора46. В обществе шла
41 Ср.: Верт Н. История советского государства. 1900–1991. М., 2003.
С. 7.
42 Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 8. С. 355.
43 цит. по: Symotiuk S. Stalin jako komik // Res Publica. 1989. Nr 4.
S. 82.
44 Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 6. С. 39–40.
45 Ахиезер А. и др. Социокультурные основания и смысл большевизма.
Новосибирск, 2002. С. 390.
46 Ср.: Гудков Л. Негативная идентичность: Статьи 1997–2002. М., 2004.
С. 559, 600–603.
постоянная, ни на минуту не прекращавшаяся работа по раскры- тию и разоблачению, а фактически по созданию очередных врагов, формированию их злокозненного облика в общественном созна- нии, включая детское47.
Мотив окончательной, решающей битвы и грядущего после нее конца времен был глубоко укоренен в русской культуре и менталь- ности. С одной стороны, он уходил корнями в присутствующую в структурах архаического сознания и его разнообразных истори- ческих метаморфозах манихейскую концепцию действительности, понимаемой как борьба двух космических стихий – Света, Добра, Правды и Тьмы, Зла и Кривды. С другой, – он опирался на сопутст- вующую православию идею царства Божьего, олицетворяюще- го окончательный триумф Справедливости над несправедливос- тью, триумф Добра над злом, Правды над ложью48. Как провоз- глашали строки «Интернационала», оживляя апокалиптическую идею Армагеддона, окончательной, решающей битвы между сила- ми добра и зла, «это есть наш последний и решительный бой», после которого «воспрянет род людской». В указанном контексте приходится признать симптоматичными слова из приказа маршала Тухачевского перед штурмом Варшавы в 1920 г.: «...решается судь- ба мировой революции. Через труп белой Польши лежит путь к мировому пожару. На штыках понесем счастье и мир трудящемуся человечеству»49.
Неотвратимость и окончательность начавшегося в октябре 1917 г. якобы перехода от дореволюционного прошлого к социа- листическо-коммунистическому Будущему находили свои идео- логические обоснования в структурах религиозно-мифического мышления. Коммунистическое ви´ дение времени напоминало рели- гиозное его ви´ дение: «Христос был среди нас, ушел, но вернется.
<…> Бесклассовое общество в свое время существовало (первобыт- ное общество), но мы вернемся к нему (в коммунизме)»50; в комму- нистическом общечеловеческом сообществе нетрудно обнаружить земной, хотя и свободный от прежних ограничений, детерминаций и противоречий, субститут Божьего рая. Коммунистические ожи- дания не могли обойтись без квазинаучных попыток их рационали- зации. Финальность коммунистической фазы развития обосновы- валась марксистско-ленинской теорией социально-экономического развития, указывавшей на отсутствие принципиальных ограниче- ний развития и самоотрицающих механизмов в социалистическо- коммунистической системе производства: ибо «основным эконо- мическим законом социализма», описывающим имманентную ему тенденцию развития, должно было быть всестороннее удовлетворе-
47 Ср.: Ахиезер А. и др. Указ. соч. С. 398–403.
48 Ср.: там же. С. 119.
49 цит. по: Суворов В. Последняя республика: Почему Советский Союз проиграл вторую мировую войну? М., 2004. С. 39–40.
50 цит. по: Kula M. Religiopodobny komunizm. Krakуw, 2003. S. 29.
ние постоянно растущих потребностей общества путем служащего этому и не тормозимого никакими частными классовыми интере- сами развитие его производительных сил51. С помощью противо- поставления этого «закона» «основному закону капитализма», на- правленному на максимизацию капиталистической прибыли, путем эксплуатации, разорения и пауперизации большинства населения собственной страны, путем закабаления и грабежа других народов, а также милитаризации и войны, объяснялось и обосновывалось, в свою очередь, фундаментальное отличие бренного настоящего от творимого большевиками «Светлого Будущего»52.
Ленинское отождествление теории и действительности демон- стрировало некоторое родство с пониманием человека и мира как
«иконы» и с концепцией «обожения» человека и мира. Традиционная
«русская идея» – это не только концепция (картина) России, ее судь- бы и предназначения, но и концепция России как носительницы истинной идеи (иконы) Божьей вместе с доверенной ей миссией воплощения этой иконы во всем мире. В секуляризированной, но типологически близкой версии Россия реализовала такую «икону» в советский период.
Все было (правда, не обожено) «ленинизировано/сталинизировано»: улицы, города, учреждения, акции и т.д. приобрели имя именно Ленина/ Сталина. Партии и организации, т.е. коллективы и отдельные люди, также оказались «ленинскими/сталинскими», «советскими»53.
Идеологизация и мифологизация действительности, в особен- ности социальной действительности, сопровождалась в то же время моментом ее политического присвоения.
ИДЕОЛОГИЧЕСКИй ОБРАЗ МИРА КАК МИР
В каждой из рассматриваемых выше исторических метаморфоз идеи «Россия– мировая душа» характер русской, а затем советс- кой идеи (и связанного с ней посланничества, обязанности и пол- номочий России) понимался как неотъемлемый элемент и условие действительного ее осуществления. В данном случае судьба соло- вьевской Мировой души вырастала до статуса коллективного куль- турного архетипа54.
Осуществление «русской идеи», ориентированное на реали- зацию в социальном, культурном и политическом мире будущего
«всеединства»55, каждый раз охватывало другие сообщества, нации и
51 Ср.: Stalin J. Ekonomiczne problemy socjalizmu w ZSRR. Warszawa, 1952. S. 44.
52 Ср.: Idem.
53 Фарыно Е. Идея – русская идея – идейный // Идеи в России. Idee w Rosji. Ideas in Russia / Pod red. A. de Lazari.Łуdź, 2000. Т. 3. S. 176.
54 Ср.: Зеньковский В.В. Указ. соч. Т. 2. Ч. 1. С. 45–47.
55 Ср.: Špidlik T. Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka. Warszawa, 2000.
S. 225–239, 430.
государства, включая их в схемы, определяемые русской (советской)
«миссией». Главенство России/СССР одновременно предполагало периферийность других, а естественная в истории частная направ- ленность собственных устремлений и ценностей прикрывалась их желаемым универсалистским характером. При этом на задний план отодвигалась проблема амбивалентности ситуации: русский храни- тель Истины и его страна – «неизвестная, неисследованная, <…> непонятая и непонятная»56 – продолжали таковыми быть для дру- гих, как и большевики, носители «истинного пролетарского классо- вого сознания», не доступного – без их посредничества – пролетар- ской массе. Суть состояла в том, что центр должен был быть для периферии непонятным, но обязательно необходимым. Априорно ситуация характеризовалась противопоставлением и недиалогич- ностью, выдаваемыми за обязательные предпосылки будущей диа- логичности и единства.
В каждой же конкретной ситуации предполагалось, как необ- ходимое условие воплощения идеи в жизнь, наличие субъекта – носителя идеи и его способность воплощать ее, принципиально изменяя действительность через «обожение», «большевизацию» и т.п., снижая при этом ограничения, противоречия, частности в стремлении придать миру единство, гармонию и полноту. Только в таких условиях распространение насаждаемой идеи не будет со- провождаться неизбежными для «непреображенного» мира само- отрицающими механизмами: исчерпанием сил, односторонностью развития, перенесением внутрь внешних конфликтов, стимуляци- ей центробежных факторов, отрицательным отношением к другим сообществам и т.п.
Однако вера в реальность перемены не всегда могла очевид- ным образом найти достоверное обоснование в категориях про- фанного знания. В случае православной идеи «Москва – Третий Рим», включающей русскую миссию в процесс реализации Божь- его замысла, все было известно и заранее предопределено. Иначе обстояло дело с большевистской идеей, программно антирели- гиозной, отрицающей Божье присутствие в мире. Но она также имела (и не только среди верящих в нее масс, искавших в комму- нистической идеологии суррогат религии, способной заполнить духовную пустоту и неспособность к другому пониманию и объ- яснению мира) своих хранителей, носителей и защитников, что фактически означало замаскированный наукообразной больше- вистской фразеологией возврат к религиозному мышлению, к ар- хаическому сознанию.
Эта архаизация не была произвольной или случайной. В пережи- ваемой исторической действительности социальная «материализа- ция» большевистских идей неизбежно порождала амбивалентность. С одной стороны, она приводила в движение саморазрушительные
56 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. М., 1978. Т. 18. С. 41.
процессы и механизмы, с другой, – благодаря силе воздействия и эффективности проявлений, – выступала средством легитимизации предпринимаемых действий и неотъемлемой составляющей ожи- даемого положительного результата. Преодоление (происходящее фактически лишь в сфере субъектного сознания) антиномичности ситуации становилось возможным, очевидным и само собой разу- меющимся, именно в сфере архаического восприятия мира, объеди- няющего sacrum, силу, бытие, власть и истину.
В сфере архаического мышления опыт силы, а значит, власти вписывается в более общий опыт святости, с властью связывается посредничество между дольним и горним мирами. Власть обнару- живается через силу, способную как уничтожить все то, что сопро- тивляется ее воле, так и установить порядок, уберечь мир от погру- жения в хаос. Установление порядка в таком случае понимается как становление мира и истины, выражающей этот порядок и позволя- ющей человеку найти себя в нем. Способность удержать и возро- дить онтологический порядок – «наш мир» – или установить новый порядок связывается с действием святости, являющейся источни- ком силы, согласия, закона и правды. Причем святость означает как силу, так и просто действительность, противопоставленную всему неистинному и нереальному или псевдореальному. Опыт истины предполагает и включает в себя возвращающее идентичность, воз- рождающее победительное преображение, триумф правды и жизни в правде – «истинное бытие».
Погруженность в область вышеизложенных идей и связанных
с ними амбиций и ожиданий представляется равнозначным пре- быванию в сфере мифа. Мифологизация и сакрализация власти фактически освобождает ее от обязательности основополагающих определений, ограничений и особенностей, характерных для исто- рически известных властных институтов и структур. Периодически повторяющиеся кризисы мифологизируемой власти, связанные с потерей конкретными идеями их силы воздействия, а также с раз- ложением коллективной веры в них, и такое же периодическое возрождение подобных идей в якобы новых формулах с попыткой их конкретизации поддерживает историческую жизнь рассматри- ваемой мифологемы в ее идеологическом аспекте, сохраняя ее со- циально-политические функции.
Идеологизация, политизация и институциализация действий,
связанных с попытками социального воплощения мифологизиру- емых идей, предполагают интенционально реализующую и леги- тимизирующую ее действительность. Попытки воплощения их в жизнь требуют идеологической обработки конкретных масс, кото- рые в течение какого-то времени с пониманием и одобрением вос- принимают насаждаемые идеи, которые в таких случаях обретают характер «высшей реальности», в отличие от «псевдореальности» оппозиционных им настроений, в результате возникает ситуация очередной амбивалентности. С одной стороны, реализации мифа
способствует типичная для нового времени тенденция к восприятию его как картины мира, и вера в то, что «все именно так и есть, как есть для нас, перед нами»57. С другой стороны, потребность обос- новать исключительность приверженцев, носителей и реализаторов мифологизируемой идеи требует создания донаучной концепции мира, в рамках которой можно было бы утверждать и доказывать, что именно им открыты тайны Бытия. И не важно, кто является действительным творцом происходящих перемен: Бог, Бытие, Исто- рия, Человечество, Россия, Пролетариат и т.п. или же те, кто пока располагают силой, необходимой для реализации своих целей, при- писывают себе эксклюзивное право на толкование смысла и руко- водство делом Универсального Преобразования.
Как было сказано выше, существует целый ряд причин, позво- ляющих распознать в большевистской идее, рассматривавшей Рос- сию (Советский Союз) как зародыш общечеловеческого коммунис- тического сообщества, очередную после русско-православной идеи
«Москва – Третий Рим» попытку воплотить в жизнь архаическую идею «Россия – мировая душа». Социально важным, интеллекту- ально интересным и эвристически плодотворным делом, как мне представляется, было бы задуматься над вопросом, не является ли
«русская вовлеченность» в структуры архаического опыта, кото- рый концептуализирует мир вообще, и собственную территорию и социум в частности в качестве «мировой души» неотъемлемой со- ставляющей и других, исторических и современных, формул «рус- ской идеи» со всеми сопутствующими этому амбивалентностями последствий.
Если это так, то смысл инициационного вызова, перед которым стоят русские и Россия, состоит не столько в том, смогут ли они сохранить верность прежним императивам коллективных устрем- лений, а также связанным с ними идентификационным схемам, сколько в том, смогут ли – и в какой мере – решиться на позицию критической дистанции по отношению к ним. Речь поэтому может идти о способности к такой интерпретации архетипических пози- ций русской идентичности, которая позволила бы России и русским избежать ситуации а) неверного выбора, б) непонимания со сторо- ны «периферии» и регулярно повторяющегося саморазрушения.
57 Heidegger M. Holzwege. Frankfurt a./Main, 1950. S. 82.
В.К. Кантор
ЛЮБОВЬ К ДВОйНИКУ. ДВОйНИЧЕСТВО – МИФ ИЛИ РЕАЛЬНОСТЬ
РУССКОй КУЛЬТУРы?
МИФ В КОНТЕКСТЕ ИСТОРИИ КАК ИСТОРИОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА
Крушение Российской империи заставило изгнанных за рубеж мыслителей заново продумать те мифы, которые двигали обще- ственную жизнь страны до революции. Почему я говорю о мифах как двигателе социума? Дело в том, что разумом во все века жи- вут единицы, способные к рациональному взгляду на мир, к интел- лектуальному усилию свободы. В обыденном сознании существует внушенная еще эпохой Просвещения идея, что мифы определяли ранний период жизни человечества, что с развитием философского сознания, сознания научного мифы уходят. Проблема, однако, за- ключается в том, что преодоленные на философском уровне мифы в самых разных обличьях господствуют даже среди образованных людей. Уже в 1919–1920 гг. Бердяев писал:
Помимо мифов, которые уходят в глубину прошлого, различные исто- рические эпохи насыщены элементами мифотворчества. Каждая великая историческая эпоха, даже и в новой истории человечества, столь небла- гоприятной для мифологии, насыщена мифами, – так, например, великая французская революция, которая была недавно, при ярком свете рацио- налистического дня. История о ней насыщена мифами, был создан миф о великой французской революции1.
Разумеется, русская революция не отставала в этом смысле от французской. Вообще, ХХ в. – век торжества мифологического со- знания. Самые разительные примеры такого господства – нацист- ский и коммунистический мифы. М.К. Мамардашвили называл это господством «алхимической идеи»2.
Но пережившие страшную революцию русские мыслители, быть может, первыми поняли опасность кумиров-мифов, опреде- лявших жизнь и сознание людей, толкнувших их на борьбу с импе- рией, приведших к гибели державу. Надо сказать, что Российская империя после происшедшей в начале XIX в. десакрализации влас- ти, связанной с переживанием идей французского просвещения,
1 Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990. С. 18.
2 Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте (психологическая топология пути). М., 1995. С. 113.
с явным упадком религиозности образованного общества (что вы- разилось в мистических движениях, завлекших даже императо- ра Александра I), в эпоху Николая I прибегло к весьма известной мифологеме – триаде «православие, самодержавие, народность». Триаде, которую велено было понимать как реальность. Некоторое время она работала, потом стала разваливаться, да к тому же вытес- няться мифами, утвердившимися в сознании российской интелли- генции. А «для мифического субъекта», – писал Лосев, – миф «есть подлинная жизнь, со всеми надеждами и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто лич- ной заинтересованностью»3. Впрочем, мифологическое сознание – и это стоит отметить – грозило проснуться и уже просыпалось на рациональном и живущем разумом Западе. Поэтому Семен Франк с удивлением замечал в Европе, что русские изгнанники понима- ют многое больше и лучше в идейных процессах, чем их западные соседи:
Когда теперь мы, русские, материально и духовно обнищавшие, все потерявшие в жизни, ищем поучения и осмысления у вождей европейской мысли, у которых большинство из нас привыкло раньше учиться, мы, за- ранее склонные, к смирению, всегда чуждые национального самомнения и менее всего способные на него в эту несчастную для нас эпоху, с изумле- нием узнаем, что собственно учиться нам не у кого и нечему и что даже, наученные более горьким опытом наших несчастий, испив до дна чашу страданий, мы, пожалуй, сами можем научить кое-чему полезному чело- вечество. Мы по крайней мере уже тем опередили его, что у нас меньше осталось иллюзий и призрачных верований. Мы чувствуем себя среди ев- ропейцев, как Сократ среди своих соотечественников, у которых он хотел чему-нибудь научиться, пока не признал, что он — мудрее всех, потому что он, ничего не зная, по крайней мере отдает себе отчет в своем неведении, тогда как все остальные, ничего не зная, не знают даже своей собственной духовной нищеты!4.
Стоит, однако, пару слов сказать о том, как я понимаю миф, ибо трактовок этого понятия столь много, что перечислить их весьма трудно. Скажем, современный немецкий исследователь называет девять весьма основательных концепций мифа: 1. Аллегорическая и эвгемерическая интерпретация мифа; 2. Интерпретация мифа как «болезни языка»; 3. Интерпретация мифа как поэзии и
«прекрасной видимости»; 4. Ритуально-социологическая интер- претация мифа; 5. Психологическая интерпретация мифа; 6. Транс- цендентальная интерпретация мифа; 7. Структуралистская интер- претация мифа; 8. Символическая и романтическая интерпретация мифа; 9. Интерпретация мифа как нуминозного опыта5.
3 Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произведений.
М., 1990. С. 396.
4 Франк С.Л. Крушение кумиров // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990.
С. 136 (далее ссылки на это издание даны в тесте: КК и стр.).
5 Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. С. 40–74.
Я хотел бы предложить свое рабочее толкование мифа. Оно мне важно, ибо помогает мне рассуждать в пределах той пробле- матики, которой я занимаюсь. Миф, на мой взгляд, это вообража- емое представление о реальности, которое воспринимается как реальность. Тот, кто изучает мифы, в них, скорее всего, не ве- рит. Он поэтому не может не воспринимать их как вымысел. Но для древних людей (как и для нас) миф был вымыслом, который осознавался как реальность, причем объективная реальность, где исключалось различие знака и значения, образа и вещи, означаю- щего и означаемого. Ибо, как пишет современный исследователь,
«миф, если он только в самом деле есть, – не обман и не игра. Миф по-настоящему есть только тогда, когда к нему относятся как к реальности»6. Мы могли не принимать идеи советского со- циализма, это было воображаемое представление о реальности, которое все жители страны были обязаны воспринимать, а многие и воспринимали как самую что ни на есть реальность. Мы жили вне истории, ибо миф не знает истории, его время – вечность, он цикличен. Но еще стоит отметить одну важную особенность мифа, которая понятна прошедшим советскую жизнь, о которой написал М.К. Мамардашвили:
Миф, ритуал и т.д. отличаются от философии и науки тем, что мир мифа и ритуала есть такой мир, в котором нет непонятного, нет проблем. А когда появляются проблемы и непонятное – появляются философия и наука7.
Соловьев, начиная с первой статьи «Мифологический процесс в древнем язычестве» (1873), пытался противопоставить мифоло- гическому пониманию мира понимание религиозно-философское. Именно мифологическое сознание было тем, что пытались преодо- леть религиозные мыслители России. Кумиры, идолы – это иллюзия бессмертия и вечности, в Библии – это символ преходящего, вре- менного. Так Владимир Соловьев писал:
Религия запрещает нам почитать ограниченные предметы вместо бес- конечного Божества; такие обожествленные предметы она осуждает как идолы и служение им как идолопоклонство. Точно так же в нравственной и социально-политической жизни, если частные интересы какой бы то ни было группы людей ставятся на место общего блага и преходящие факты идеализируются и выдаются за вечные принципы, то получаются не насто- ящие идеалы, а только идолы. И служение этим сословным, национальным и прочим идолам, как и идолам языческих религий, непременно перейдет в безнравственные и кровожадные оргии8.
В Моисеевых десяти заповедях вторая гласила: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на
6 Курганов Е. Анекдот. Символ. Миф. СПб., 2002. С. 90.
7 Мамардашвили М.К. Необходимость себя. Введение в философию.
М., 1996. С. 13.
8 Соловьев В.С. Идолы и идеалы // Соловьев В.С. Национальный вопрос в России. М., 2007. С. 466–467.
земле внизу, и что в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им» (Исх. 20, 4-5). Вера в кумиры – это остаток язычества. Борьба с ними сложна и малопродуктивна, но необходима. Падают они лишь в ситуации самоизживания, когда им на смену идет либо другой ку- мир, либо вера в Бога.
МИФ ДВОйНИКА В РУССКОй КУЛЬТУРЕ
Тема двойничества – тема христианской культуры. Первые воз- никшие в ней двойники – это Христос и Антихрист. Отсюда сразу можно сделать заключение, что они хотя антитетичны, но антитетич- ны весьма скрыто. Напротив, Антихрист подменяет собой Христа, выступает в глазах людей как лучший Христос. Мережковский в сво- ей трилогии решил эту проблему как явную антитезу. Хотя можно вспомнить и персидскую историю, изложенную греком Геродотом, о маге Смердисе, выдавшим себя за повелителя. Из этого, правда, мало что воспоследовало. Во всяком случае, такой силы этического и культурного противостояния, как в столкновении Христа и Анти- христа, другие культуры не знают. Разумеется, нельзя сводить тему двойника к теме Христа и Антихриста, тем более, что сам Христос как бы не участвует в действии, преодолевает двойник только его образ в сознании людей, но указать на нее, как на парадигму, по которой строятся все двойничные сюжеты стоит. Двойник пытается раз и, главное, навсегда подменить героя.