Однако любил, как выясняется дальше, той высшей любовью, которая связывает мужчину с женщиной более сильно, чем самая яростная страсть. Отношение Версилова к Софье строилось в кон- тексте исканий русских юных философов-идеалистов, начитавших- ся немецкой философии:
Во всем этом была своего рода наивность, потому что все это было со- вершенно искренно. Человек, который шел гулять в Сокольники, шел для того, чтоб отдаваться пантеистическому чувству своего единства с космо- сом; и если ему попадался по дороге какой-нибудь солдат под хмельком или баба, вступавшая в разговор, философ не просто говорил с ними, но опре-
24 Мережковский Д.С. Пророк русской революции // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881–1931 годов / Изд. подгот. В.М. Борисов, А.Б. Рогинский. М., 1990. С. 100.
делял субстанцию народную в ее непосредственном и случайном явлении. Самая слеза, навертывавшаяся на веках, была строго отнесена к своему порядку: к «гемюту» или к «трагическому в сердце»...25
Софья стала для него символом России, символом вечной женст- венности, если угодно, в русском и православном (не как Татьяна Ларина) ее воплощении, софийность. Она-то в конце концов и обе- щает ему устойчивость. Куда бы ни ходил, возвращается к ней. Но именно в этом личном переживании отвлеченных немецких фор- мул открывался смысл русской мысли и русского бытия.
Вдумаемся, почему Версилов не отказывал от дома Макару, поз- волял реальной своей жене, матери своих детей, общаться с быв- шим, но остававшимся законным мужем. Тот в качестве странни- ка, носителя, как говорил Достоевский, народной (христианской) святости, праведника, без которого и надеяться в России не на что было бы, очень привлекал Версилова. Повторю вопрос: почему? Теоретические схемы конструировались в жизни, он искал реаль- ного воплощения своего христианского идеала, как славянофилы, как Тютчев, как сам Достоевский, – и находил этот идеал в отправ- ленном им же странствовать дворовом слуге. Очевидно, не очень доверяя себе, что он сам может выдержать этот искус отказа от светской жизни и ее благ, «раздать все» по совету Христа, и Макар для него – символ этой возможности нравственной жизни стра- ны. Но уже после смерти Макара он формулирует идею, в кото- рой обозначен для России новый носитель святости, тип «боления за всех». Версилов имеет в виду себя и подобных ему носителей
«высшей русской идеи». Достоевский не раз писал, что христиан- ство предполагает свободу и ответственность. Свободный человек Версилов принимает на себя всю меру ответственности. Двойник из народа перестает ему быть нужным.
Когда Версилов разбивает икону, онпытаетсяпреодолеть фальшь своих отношений с Макаром Ивановичем, который на самом деле является его двойником, порожденным его поведением, фантазией и пр. Человеку свойственно желать избавиться от двойника, неваж- но несет тот зло или добро. Иван Карамазов не сумел избавиться от своего двойника Смердякова (кстати, читавшего перед смертью книгу знаменитого православного мыслителя «Святого отца наше- го Исаака Сирина слова»). Зависимость Ивана от двойника приве- ла к катастрофе, где уже неясно, кто виноват. Нужно же, полагает писатель, даже в своих ошибках брать ответственность на себя. И Версилов ее берет.
Кажется, в этом контексте раздвоенности России на Москву и Петербург (как и на народ и образованное общество) возможно прочтение и двойного образа расколотой иконы (писатель ведь не рассказывает, кто или что именно на ней изображено). Можно, ко- нечно, вообразить, что там св. Андрей и св. Макарий (это вариант
25 Герцен А.И. Былое и думы // Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1956.
Т. 9. С. 19–20.
Касаткиной), но оснований для подобного рода догадки текст рома- на не дает. Одним из аргументов святости Макара Долгорукого ста- новится в том числе толкование имени Макар: «блаженный, счаст- ливый» (греч.). Но Достоевский был знатоком русского фольклора в не меньшей степени, чем святцев. В фольклорном прочтении имени Макар говорится скорее о его ущербности. Заглянем в специальный словарь. Там имя «Макар» ассоциируется с бедным, несчастным че- ловеком, крайним неудачником. Приведем пословицы: «На бедного Макара все шишки валятся» или «Не рука Макару калачи есть». В XIX в. «макарами» в народной речи прозывались плуты, а «мака- рыгами» – попрошайки26. Напомню и то, что герой первого рома- на писателя «Бедные люди» Макар Девушкин был как раз из тех Макаров, на которых все шишки валятся. Вряд ли Достоевский не учитывал значение имени героя из своего первого и наиболее при- знанного критикой романа. Макар Долгорукий тоже слаб, бессилен, не способен к активному христианскому и жизненному действию. Нельзя не заметить, что Версилов слушавший старца с внимани- ем, но как бы выполняя свой долг, на похороны его не пошел, а при- шел в тот день к Софье – разбить икону. При этом в тексте романа сказано о разбитии иконы на две ровные половинки следующее:
Когда Татьяна Павловна перед тем вскрикнула: «Оставь образ!» – то выхватила икону из его рук и держала в своей руке. Вдруг он, с последним словом своим, стремительно вскочил, мгновенно выхватил образ из рук Татьяны и, свирепо размахнувшись, из всех сил ударил его об угол израз- цовой печки. Образ раскололся ровно на два куска... И далее Версилов до- бавляет: «Не прими за аллегорию, Соня, я не наследство Макара разбил, я только так, чтоб разбить... А все-таки к тебе вернусь, к последнему ангелу! А впрочем, прими хоть и за аллегорию; ведь это непременно было так!..» (13, 409).
Версилов осужден близкими, осужден литературоведами. В мне- нии окружающих трагический герой по своим моральным качест- вам всегда кажется ниже своего двойника. Ведь как неприятен для сослуживцев г. Голядкин-старший и как им мил младший!
Я бы прочитал эту аллегорию как указание на невозможность единства образованного общества и народа, причем не простого на- рода, а того, близкого к образованным, в которых Г.П. Федотов ви- дел создателей духовных стихов, слой промежуточный между дво- рянством, церковью и крестьянством. Именно этот слой определял умонастроение простого народа. Но путь Версилова трагичен, это путь одиночки, который сам создал (почти придумал) святость на- рода, но сам этим путем следовать не мог. Версилов определяет и направленность будущей образованной России – Подростка, кото-
26 А в словаре Даля, который Достоевскому тоже был хорошо извес- тен, Макары – это «плуты», «нищие», т.е. семантика имени довольно ус- тойчива. Особенно выразительна формула: «Я тебя туда спроважу, куда Макар телят не гонял» (Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. М., 1981. Т. 2. С. 290).
рый пишет, что «появление этого человека в жизни моей, то есть на миг, еще в первом детстве, было тем фатальным толчком, с которо- го началось мое сознание. Не встреться он мне тогда – мой ум, мой склад мыслей, моя судьба, наверно, были бы иные, несмотря даже на предопределенный мне судьбою характер, которого я бы все-та- ки не избегнул». Подростка интересуют идеи отца.
Какие же идеи у этого главного героя, почему я называю его трагическим? В чем трагизм Версилова, этой квинтэссенции рус- ских интеллектуалов? Тут, не отходя далеко от религиозно-фи- лософских концепций Тютчева, которые, быть может, и вправду основа версиловского образа, обратимся к социальной сути идей героя Достоевского. Здесь можно вспомнить не только Тютчева, но и Герцена с его утверждением важности культурного слоя русского дворянства для русской истории. Напомню его мысль:
С петровского разрыва на две Руси начинается наша настоящая ис- тория; при многом скорбном этого разъединения, отсюда все, что у нас есть, – смелое государственное развитие, выступление на сцену Руси как политической личности и выступление русских личностей в народе; рус- ская мысль приучается высказываться, является литература, является раз- номыслие, тревожат вопросы, народная поэзия вырастает из песней Кирши Данилова в Пушкина... Наконец, самое сознание разрыва идет из той же возбужденности мысли; близость с Европой ободряет, развивает веру в нашу национальность, веру в то, что народ отставший, за которого мы от- бываем теперь историческую тягу и которого миновали и наша скорбь и наше благо, – что он не только выступит из своего древнего быта, но встре- тится с нами, перешагнувши петровский период. История этого народа в будущем; он доказал свою способность тем меньшинством, которое истин- но пошло по указаниям Петра, – он нами это доказал!..27
Таким образом, прокламируется необходимость «европеизма» не только для движения вперед, но и как фактор, способствующий развитию национального самосознания, а сами западники воспри- нимаются как представители народа, с которым они вскоре объеди- нятся. Именно о европеизме как центре русской мысли говорит и Версилов: «Нас таких в России, может быть, около тысячи человек; действительно, может быть, не больше, но ведь этого очень доволь- но, чтобы не умирать идее. Мы – носители идеи, мой милый!» Что же это за идея?
Тогда особенно слышался над Европой как бы звон похоронного ко- локола. Я не про войну лишь одну говорю и не про Тюильри; я и без того знал, что всё пройдет, весь лик европейского старого мира – рано ли, поз- дно ли; но я, как русский европеец (курсив мой. – В.К.), не мог допустить того. <...> Как носитель высшей русской культурной мысли, я не мог допус- тить того, ибо высшая русская мысль есть всепримирение идей. И кто бы мог понять тогда такую мысль во всем мире: я скитался один. Не про себя лично я говорю – я про русскую мысль говорю. Там была брань и логика;
27 Герцен А.И. Письма из Франции и Италии // Герцен А.И. Указ. соч.
Т. 5. С. 24–25.
там француз был всего только французом, а немец всего только немцем.
<...> Тогда во всей Европе не было ни одного европейца! Только я один, <...> как русский, был тогда в Европе единственным европейцем. Я не про себя говорю – я про всю русскую мысль говорю» (13, 374-376).
Заметим, что у Макара Долгорукого идей нет. А мысль Версилова повторил Достоевский в речи о Пушкине.
Тут, разумеется, не только Тютчев и Герцен. Это установка всей русской мысли, включая и славянофилов. Скажем, цент- ральной историософской идеей Тютчева была идея о России как второй Европе. Да и сам он был бесспорный русский европеец. Можно вполне поддержать пожелание исследовательницы, что не- обходимо «утвердить поэта и мыслителя Федора Тютчева одним из прототипов образа Андрея Версилова, “русского европейца” и “истинного поэта” (вот она последняя черточка, увенчивающая сравнение типа и прототипа!)»28. Достоевский постоянно подчер- кивает, что дело не в Версилове-персонаже, а в принципиальной установке русской мысли – стать центром и выразителем самого духа Европы, ее квинтэссенции. Таков, скажем, смысл идеоло- гемы XV в. «Москва – Третий Рим», утверждавшей, что именно Московия является хранительницей истинного христианства, т.е. сути европеизма. Об этом же писал и знаменитый славянофил Хомяков, любивший западную Европу как прекрасное прошлое Европы, но будущее Европы видевший в России: «Мы – центр в человечестве европейского полушария, море, в которое стекаются все понятия»29. Конечно, это иной уровень размышлений, нежели у Макара Долгорукого.
ТИП ВСЕМИРНОГО БОЛЕНИЯ ЗА ВСЕХ
Именно выход на европейскую духовную авансцену знамено- вали собой русские мыслители 1840–1850-х годов. Россия в их лице поднялась на уровень европейской рефлексии. Более того, они вне- сли в мировую культуру и утвердили то, что до сих пор не су- ществовало в качестве жизненной составляющей этой культуры (или презиралось, как византийская, изрядно, кстати, обворованная Западом) – восточноевропейский вариант христианства. Напомню мысль Тютчева:
В течение веков европейский Запад совершенно простодушно верил, что кроме него нет и не может быть другой Европы. Конечно, он знал, что за его пределами существуют еще другие народы и государства, называю- щие себя христианскими; во время своего могущества Запад даже затра- гивал границы сего безымянного мира, вырвал у него несколько клочков и
28 Гачева А.Г. Тютчев и Версилов (Еще к вопросу об источниках образа
«русского европейца») // Гачева А.Г. «Нам не дано предугадать, как слово наше отзовется…» (Достоевский и Тютчев). М., 2004. С. 336.
29 Хомяков А.С. Несколько слов о философическом письме // Хомяков А.С. Соч.: В 2 т. Работы по историософии. М., 1994. Т. 1. С. 450.
с грехом пополам присвоил их себе, исказив их естественные националь- ные черты. Но чтобы за этими пределами жила другая, Восточная Европа, вполне законная сестра христианского Запада, христианская, как и он (курсив мой. – В.К.), правда не феодальная и не иерархическая, однако тем самым внутренне более глубоко христианская; чтобы существовал там це- лый Мир, Единый в своем Начале, прочно взаимосвязанный в своих час- тях, живущий своей собственной органической, самобытной жизнью, – вот что было невозможно допустить, вот что многие предпочли бы подвергнуть сомнению, даже сегодня <...> Долгое время такое заблуждение было изви- нительным; веками движущая сила этой жизни дремала посреди хаоса: ее действие было замедленным, почти незаметным; густая завеса скрывала не- спешное созидание нового мира... Наконец времена свершились, рука ис- полина сдернула завесу, и Европа Карла Великого оказалась лицом к лицу с Европой Петра Великого…30
Стоит акцентировать вроде бы второстепенный образ романа – немца Крафта, влюбленного в Россию, трагически переживающего ее тогдашний разлад: «Все точно на постоялом дворе и завтра со- бираются вон из России; все живут только б с них достало…» Но идея русскости в ее, так сказать, чистом виде вне исторического и европейского контекста, как показывает писатель, заставляет пе- реживать слишком остро временные неудачи и недостатки России, что приводит героя к гибели. По справедливому соображению ис- следовательницы, «Крафт концентрирует в себе трагическое само- ощущение русскости, доходящее до экстатического катастрофизма как бы поглощающего самого героя без остатка. Собственно, в лице Крафта Достоевский словно прослеживает, что может статься с че- ловеком, истово отдающего всего себя переживанию судьбы России и ее исторической миссии»31. Немец Крафт кончает с собой, отдав всего себя идее русскости и вдруг почувствовав вторичность России. Вообще тема немецкой русофилии, тема немцев, желающих видеть в России идеальную и высшую общественную структуру здесь лю- бопытна, передача этой (скорее всего своей) любви немцу говорит об интеллектуальной и художественной трезвости писателя. Мысль Достоевского проста, но чрезвычайно важна в сцеплении образов романа: упиваться идеей собственной национальной исключитель- ности – черта не русская, ибо основа русскости – это всечеловеч- ность. Характерно, что образ немца-русофила Крафта появляется в романе как контраст с идеей русского европеизма, выраженной в Версилове.
Но именно в русской Европе рожден был тип человека по пафо-
су своему подобный первохристианам, которые осмеливались брать на себя все грехи мира. Версилов говорит Подростку:
30 Тютчев Ф.И. Россия и Германия // Тютчев Ф.И. Полн. собр. соч. и писем: В 6 т. М., 2003. Т. 3. С. 118.
31 Бойко М.Н. Процесс самоопределения героя в русском романе вто- рой половины XIX в. // Искусство и цивилизационная идентичность. М., 2007. С. 260.
– Да, мальчик, повторю тебе, что я не могу не уважать моего дворянст- ва. У нас создался веками какой-то еще нигде не виданный высший куль- турный тип, которого нет в целом мире, – тип всемирного боления за всех. Это – тип русский, но так как он взят в высшем культурном слое народа русского, то, стало быть, я имею честь принадлежать к нему. Он хранит в себе будущее России (курсив мой. – В.К.). Нас, может быть, всего только тысяча человек – может, более, может, менее, – но вся Россия жила лишь пока для того, чтобы произвести эту тысячу. Скажут – мало, вознегодуют, что на тысячу человек истрачено столько веков и столько миллионов наро- ду. По-моему, не мало (13, 376).
Что это означало – эта позиция? Принятие на себя ответст- венности за весь мир, чувство столь же наднациональное, сколь и укорененное в высшем слое русского образованного общества. Можно сказать, что чувство это навеяно имперской мощью России. Возможно, отчасти так и есть. Но было бы вульгарно находить пря- мую связь между социально-политической ситуацией и духовной. Что же касается позиции Достоевского, то в этом романе он, скорее всего неожиданно для себя, спел панегирик русскому образованно- му обществу. Желая проклясть, благословил. Ситуация, известная из Библии. Когда-то Моавитский царь Валак призвал пророка Валаама, чтобы тот проклял народ Израилев. Но «взглянул Валаам и увидел Израиля, стоящего по коленам своим, и был на нем Дух Божий» (Числа, 24, 2). И Валаам трижды благословляет тех, кого должен был проклинать. Аналогичную ситуацию мы видим почти во всех рома- нах Достоевского. Любопытно, что странник Макар Иванович пе- ред смертью (как бы уже духовными очами) так видит Версилова:
«Хотел было я и вам, Андрей Петрович, сударь, кой-что сказать, да
Бог и без меня ваше сердце найдет» (13, 330). Его трагические ге- рои – искатели, проходящие «сквозь горнило сомнений» (как сам Достоевский), а стало быть, и носители духа Божия. Это была попыт- ка установления не общинного, не коллективного, а очень личного соприкосновения с Божественным смыслом. И писатель понимал трагизм этих людей – абсолютно одиноких внутри своей страны. Годом позже после выхода романа он отрефлектировал в «Днев- нике писателя» эту ситуацию. В февральской тетради «Дневника пи- сателя» за 1876 г. Достоевский выговорил весьма важную формулу:
А потому и я отвечу искренно: напротив, это мы должны преклониться перед народом и ждать от него всего, и мысли и образа; преклониться пред правдой народной и признать ее за правду, даже и в том ужасном случае, если она вышла бы отчасти и из Четьи-Минеи. Одним словом, мы должны склониться, как блудные дети, двести лет не бывшие дома, но воротивши- еся, однако же, все-таки русскими, в чем, впрочем, великая наша заслуга. Но, с другой стороны, преклониться мы должны под одним лишь условием, и это sine qua non: чтоб народ и от нас принял многое из того, что мы при- несли с собой. Не можем же мы совсем перед ним уничтожиться, и даже перед какой бы то ни было его правдой; наше пусть остается при нас, и мы не отдадим его ни за что на свете, даже, в крайнем случае, и за счастье со- единения с народом. В противном случае пусть уж мы оба погибаем врознь.
Да противного случая и не будет вовсе; я же совершенно убежден, что это нечто, что мы принесли с собой, существует действительно, – не мираж, а имеет и образ, и форму, и вес (22, 45).
Пусть «оба погибаем врознь»! Страшные слова, страшное пред- чувствие, что народ оттолкнет русское образованное общество, что приведет к общероссийской катастрофе. И вместе с тем необходи- мо отстаивать свою интеллектуальную правду, особенно если она ведет к Христу.
Вспомним удивление и ужас русских христианских мыслителей, увидевших в революцию далекость народа от христианства. В 1918 г. С.Н. Булгаков резюмировал устами одного из персонажей свое- го знаменитого сочинения «На пиру богов» (вошедшего позднее в сборник «Из глубины»):
Как ни мало было оснований верить грезам о народе-богоносце, все же можно было ожидать, что церковь за тысячелетнее свое существование сумеет себя связать с народной душой и стать для него нужной и дорогой. А ведь оказалось то, что церковь была устранена без борьбы, словно она не дорога и не нужна была народу, и это произошло в деревне даже легче, чем в городе. <...> Русский народ вдруг оказался нехристианским...32
Двойник, рожденный ментальностью великих русских писате- лей, оказался, как и положено двойнику, совсем не тем, за кого его принимали. Сын священника, большой русский писатель Варлам Шаламов, вспоминал: «Поток истинно народных крестьянских страстей бушевал по земле, и не было от него защиты. Именно по духовенству и пришелся самый удар этих прорвавшихся зверских народных страстей»33.
Достоевский задавался вопросом, сможет ли русский человек
«черту переступить»? И вот, «переступив черту» христианства, всколыхнулась и пошла гулять по необъятным просторам России российская вольница, российская стихия. Этот процесс закономер- но завершился возникновением жесточайшей сталинской диктату- ры. И в этой ситуации уже можно говорить о явлении антихриста, рожденного народной стихией, выступавшего от лица народа и его именем уничтожавшего русских интеллектуалов как «врагов на- рода». Как замечательно было показано у Шварца, Тень погибает только после гибели Героя-ученого. Уничтожив российских интел- лектуалов, народ подписал себе смертный приговор. Об этом сразу после революции написал Розанов:
«Мужик-социалист» или «солдат-социалист», конечно, не есть более ни «мужик», ни «солдат» настоящий. Все как будто «обратились в татар»,
«раскрестились». Самое ужасное, что я скажу и что очевидно, – это исчез- новение самого русского народа34.
32 Булгаков С.Н На пиру богов // Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. М., 1993.
Т. 2. С. 609.
33 Шаламов В. Четвертая Вологда // Шаламов В. Несколько моих жиз- ней. М., 1996. С. 346.
34 Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. М., 2000. С. 313.
Сегодня тем более нет того социально-культурного феномена, который в духе XIX в. можно было бы назвать народом. Остались ностальгические мифы о народной мудрости. Но в мировой куль- туре по-прежнему существуют достижения русской мысли и русс- кого искусства.
Характерна привившаяся в советской науке и сохранившаяся доныне подозрительность к «сильным героям» Достоевского, их всегда так или иначе требуется принизить, ибо личность, как счи- тается и как утвердилось в отечественном достоеведении, никогда не права, прав народ. Сама тема Достоевского словно требует по- добного жертвоприношения. Вот, к примеру, рассуждения специа- листа высокого класса:
В одной из ранних записей к будущему роману Достоевский харак- теризует прообраз (? – В.К.) Версилова как «героический тип», который
«выше публики и ее живой жизни» (т. 16, с. 7). В окончательном тексте сам Версилов говорит о «богатырстве», о том, что оно «выше всякого счастья» (т. 13, с.174). <…> Достоевский здесь разрабатывает и в значительной сте- пени развенчивает архетип героя (как можно развенчать архетип? – В.К.). В ранних записях этот «героический тип» уже рисуется сотканным из про- тивоположностей. <…> Он жаждет дела и не имеет настоящей веры, делает зло и раскаивается – все из-за отсутствия почвы35».
Но интересно, есть ли в мировой культуре хоть одна героичес- кая личность без противоречий и слабостей? Прометей, сдавший- ся Зевсу? Тесей, предавший Медею? Геракл, сгоревший в огне от ревности? Александр Македонский, убивший лучшего друга? Илья Муромец, пускавший каленые стрелы по маковкам церквей? Да сам Христос, в конце концов, оторвавшийся от почвы, от народа, требо- вавшего Его распятия, распятия Спасителя, Христос, взмолившийся о том, чтоб чашу страданий пронесли мимо Него? Не говорю уж о том, что внимательное чтение романа не находит ни одного злого дела за Версиловым, хотя подозрений много. Но все они распада- ются к славе героя. Безумная страсть Версилова к Ахмаковой? Но даже и тут злого дела он не совершил. Не вспомнить ли, кстати, и безумную страсть самого Достоевского к Аполлинарии Сусловой, когда он умчался в Европу за любовницей, оставив на родине тя- жело больную жену? Наверно, и он грешен, уж во всяком случае
«соткан из противоречий», пользуясь выражением Мелетинского. А разбитие иконы – деяние слишком спорное, чтобы можно было отнести к очевидно злому делу. Было иконоборчество, был вели- кий религиозный философ Владимир Соловьев, в юности выбро- сивший в окно иконы… Если же говорить об «отсутствии почвы» у Версилова (хотя ему дана София), то и в этом случае надо не бо- яться сказать, что герой как раз преодолевает почву, он ее одухот- воряет, иначе он не герой, во всяком случае, не трагический герой. Герой всегда противоречив, если это только не назначенный сверху герой-символ.
35 Мелетинский Е.М. О литературных архетипах. М., 1994. С. 106.
Русские мыслители и писатели, трагические герои своей эпохи, были своего рода демиурги, творившие интеллектуальные смыс- лы России, определявшие ее культурные приоритеты. Но повлиять на народ не сумевшие, не успевшие. Они были отвергнуты своим народом, как когда-то Христос своим. А ненависть к буржуазной Европе стала определяющей в Советской стране и так далекой от европеизма русских интеллектуалов. Характерно, что Достоевский в своей речи о Пушкине повторяет основные тезисы своего героя Версилова:
Да, назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только (в конце концов, это подчеркните) стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите. О, всё это славянофильство и западничество наше есть одно только великое у нас недоразумение, хотя исторически и необходимое. Для настоящего русского Европа и удел всего великого арий- ского племени так же дороги, как и сама Россия, как и удел своей родной земли, потому что наш удел и есть всемирность, и не мечом приобретен- ная, а силой братства и братского стремления нашего к воссоединению людей (26, 147).
И дело было не в дворянстве как социальном слое, как полагал К. Леонтьев36. У Достоевского речь шла о другом, о возникновении культурного типа России, тип этот возник в дворянстве прежде всего в результате некоего духовного усилия по переработке куль- турных смыслов мировой, в основном европейской цивилизации. Этот тип и представлял Россию в мире. Беда и историческая траге- дия была в том, что наработанные им смыслы были отринуты, а их носители изгнаны из страны, так что смыслы эти ушли из русской жизни. Но вот они вернулись, во многом определяя не политику, не социальную жизнь, а то, что они и должны определять – нашу духовную жизнь.
36 Напомню его мысль: «Глубоко верный русский инстинкт подсказал Достоевскому, что дворянство русское нужно, что нужен особый класс русских людей, более других тонкий и властный, более других изящный и рыцарственный (“чувство чести”), более благовоспитанный, чем специаль- но ученый, и т.д. <…> Не такое, разумеется, какое в “Подростке”, а какое- то все-таки нужно <…> Если из того убеждения, что дворянство нужно, он не вывел нигде, что необходимы и политические привилегии для его сохранения, то это ничего не значит; не успел, случайно не додумался» (Леонтьев К.Н. Указ. соч. С. 305–306).
О.Р. Демидова
ЭСТЕТИЗАцИЯ КАК СТРАТЕГИЯ МИФОТВОРЧЕСТВА: ЭМИГРАНТСКИй ВАРИАНТ
ЭСТЕТИКА МИФОТВОРЧЕСТВА
Миф в данной работе понимается как эстетическая реаль- ность и в этом смысле типологически сопоставим с предложен- ной М. де Серто трактовкой мифа как «разрозненного речевого обихода, который кристаллизуется вокруг разрозненных практик данного общества и символически артикулирует эти практики»1. Стремление к мифологизации есть одно из неотъемлемых свойств человеческого сознания в его функции чувственно-оценочного вос- приятия/отражения действительности, актуализирующееся как на индивидуальном уровне, так и на уровне сообщества в целом, поэ- тому представляется возможным говорить о некоей типологии ме- ханизмов формирования и законов функционирования мифа как феномена (само)сознания индивида и социума.
В самом общем виде можно утверждать, что «по социальной вертикали» миф формируется на трех уровнях: сообщества в це- лом, отдельных социальных групп, отдельных индивидов. Очевидно, что вектор движения двуедин: как сверху вниз, так и снизу вверх. Столь же очевидно, что движение происходит по известной спира- ли, каждый новый виток которой представляет собой качественно новый уровень (авто)мифотворчества, являясь результатом эстети- зации более высокого порядка.
«По горизонтали» миф выполняет ряд весьма существенных функций: аксиологическую (функцию утверждения собственных ценностей), телеологическую (определения значимых для сообще- ства/индивида целей) и основанную на них двуединую функцию объединения-разграничения. Иными словами, миф в значительной степени способствует самоидентификации индивида и/или сооб- щества и – в пределе – их выживанию как таковых. Последнее становится особенно значимым в ситуациях общественных катак- лизмов разного рода (война, революция, смена власти, смена обще- ственного уклада, экономический кризис, эмиграция и т.п.).
1 Серто М. де. Хозяйство письма // НЛО, 1997, № 28. С. 31; См. также предложенное В. Кантором понимание мифа как «воображаемого представ- ления о реальности, которое воспринимается как реальность»; Кантор В. Русская революция, или вера в кумиры (Размышления над книгой С.Л. Франка «Крушение кумиров»). Слово/Word, 2009. № 62. https://maga- zines.russ/ru/slovo/2009/62/ka7.html.
Структурообразующим основанием, своего рода осью любого мифа является шкала значимых для индивида/сообщества в зави- симости от цели момента ценностей, т.е. мифотворчество не только онтологически обусловлено, но и телео- и аксиологически задано. Поскольку цели сообщества не есть величина постоянная, система ценностей, которая, с одной стороны, лежит в их основании, а с другой – в зависимости от них формируется, также есть величина динамическая, и, стало быть, мифотворчество представляет собой непрерывный процесс, каждый «момент» которого амбивалентен, являя собой завершение предшествующего этапа и начало после- дующего.