Итак, враг признал, что коммунизм — это не идеология, а новая религия. Что следовало из такого признания? Что адептов коммунизма необходимо склонить к отречению от веры.
Решение данной задачи было разбито на два этапа. На первом следовало добиться, чтобы от коммунизма отреклась определенная часть советской элиты. А на втором уже сама отрекшаяся элита, в руках которой были сосредоточены широчайшие возможности воздействия на наших сограждан (прежде всего, СМИ), должна была привести к отречению весь народ.
Приступая к реализации своего плана, враг просто не имел права не просчитать последствий отречения русских от коммунистической веры. А поскольку каждый субъект — человек ли, народ ли — отрекается от веры, идеи, избранного пути не абы как, а в соответствии со спецификой своего социокультурного кода, враг должен был изучить и учесть особенности «отречения по-русски». Благо русская литература и русская история давали заинтересованному исследователю огромный материал.
Представим себя в роли такого исследователя.
По меньшей мере две особенности «отречения по-русски» бросаются в глаза так явственно, что не заметить их практически невозможно.
Первая особенность в том, что свойственные русской душе страсть, ширь, безоглядность, неспособность втиснуться в узкие рамки закона, права, всей той зарегулированности, которая воспринимается Западом как безусловное благо (см. на эту тему статью Марии Мамиконян в прошлом номере газеты), — в момент отречения многократно возрастают. Русские отрекаются экстатично (вспомним блоковское: «И была роковая отрада/ В попираньи заветных святынь…»). Это дионисийская стихия, разгул которой может оказаться губительным как для отрекающегося, так и для тех, кто подвернулся ему «под горячую руку».
Дионисийская сущность русского отречения запечатлена во многих произведениях великих российских поэтов и художников. Вот что пишет об отречении Ф. М. Достоевский («Дневник писателя»): «Это прежде всего забвение всякой мерки во всем... Это потребность хватить через край, потребность в замирающем ощущении, дойдя до пропасти, свеситься в нее наполовину, заглянуть в самую бездну и — в частных случаях, но весьма нередких — броситься в нее как ошалелому вниз головой...»
Сравни это описание с пушкинским:
Есть упоение в бою, И бездны мрачной на краю, И в разъяренном океане, Средь грозных волн и бурной тьмы, И в аравийском урагане, И в дуновении Чумы…
И вновь — Достоевский: «…Это потребность отрицания в человеке, иногда самом неотрицающем и благоговеющем, … самой главной святыни сердца своего, самого полного идеала своего, всей народной святыни во всей ее полноте…» Как отмечает Достоевский, «русскому народному характеру в иные роковые минуты его жизни» до чрезвычайности свойственны «судорожное и моментальное самоотрицание и саморазрушение».
Но вынеся безжалостный приговор, Достоевский на нем не останавливается: «…зато с такою же силою, с такою же стремительностью, с такою же жаждою самосохранения и покаяния русский человек, равно как и весь народ, и спасает себя сам, и обыкновенно, когда дойдет до последней черты, то есть когда уже идти больше некуда».
И здесь мы переходим ко второй, крайне значимой, особенности «отречения по-русски».
По Достоевскому, прыжок вниз, в бездну не отменяет существования вертикальной оси, задаваемой координатами «верх» и «низ». Тот, кто прыгнул в бездну, сохраняет различение «верха» и «низа», поскольку эти понятия четко разграничены. До тех пор, пока эта вертикаль — и это разграничение — существуют, сохраняется возможность обратного восходящего движения. И это чрезвычайно важная черта русской культуры!
Вслед за падением, пишет Достоевский, происходит «обратный толчок, толчок восстановления и самоспасения». Этот толчок «всегда бывает серьезнее прежнего порыва — порыва отрицания и саморазрушения... В восстановление свое русский человек уходит с самым огромным и серьезным усилием, а на отрицательное прежнее движение свое смотрит с презрением к самому себе».
Даже, казалось бы, безвозвратно погибшие персонажи Достоевского не лишены ощущения вертикали. Выкрикивая со дна хулу в адрес Бога, они все же обращены лицом вверх, в направлении Бога.
Другой пример — уже упомянутый нами «Пир во время чумы». Здесь речь тоже идет об отступничестве. Ведь неистовое веселье в умирающем городе — это намеренное кощунство, вызов христианской традиции.
Председатель пира Вальсингам выступает в роли искусителя. Искушение в том, чтобы признать наслаждения, воспетые им в Гимне Чуме («Всё, всё, что гибелью грозит,/ Для сердца смертного таит/ Неизъяснимы наслажденья…»), — высшей точкой человеческого бытия.
Когда Священник заклинает пирующих прервать чудовищное празднество и напоминает Вальсингаму о его недавно умершей матери — в Вальсингаме происходит определенный перелом. Свой отказ покинуть пир он объясняет отчаяньем и сознаньем собственного беззакония. Тогда Священник взывает к памяти Матильды — умершей любимой жены Вальсингама. Обращаясь к ней, Вальсингам восклицает: «… вижу/ Тебя я там, куда мой падший дух/ Не досягнет уже...». Что делает Священник? Восстанавливает вертикаль, натягивая нить между падшим Вальсингамом и тою, что на небесах.
Двух рассмотренных примеров достаточно, чтобы увидеть основополагающие черты русской культурной традиции. Отступник, бросаясь в бездну, в НИЗ, даже если упивается остротой своих ощущений, ощущает себя ПАДШИМ. Осознание низа как падения дано ему в силу того, что где-то рядом всегда незримо присутствует вертикаль, а значит и ВЕРХ. В русской культуре ВЕРХ и НИЗ разграничены очень четко. Отречение (то есть низ-вержение) происходит всегда с великими и разрушительными страстями (Блок называл это «горькая страсть, как полынь»).
Но что же такое тогда революция с ее «отречемся от старого мира»? Ведь те, кто ненавидит Октябрь 1917-го, как раз и настаивают, что народ, вставший на сторону красных, совершил грех отречения, пал и теперь должен за это каяться до скончания веков.
Любая подлинная революция высвобождает огромные энергии. Она по определению экстатична. Эта экстатичность роднит «отреченье от старого мира» — с «упоением в бою и бездны мрачной на краю». Но «неизъяснимы наслажденья» Вальсингама, когда самый сладостный миг жизни можно пережить лишь у порога смерти, — ведут к самоуничтожению. Там, впереди, за кратким мигом сладострастного ощущения полноты бытия, — темнота.
А красная революция была устремлена в будущее. И те, кто служил делу революции, были не сладострастниками, ищущими упоения в разгуле стихии (той, отголоски которой мы слышим в поэме Блока «Двенадцать»). И не «шариковыми», жаждущими дать выход своим низким инстинктам и энергиям — зависти, ненависти, мстительности, жестокости, разнузданности и пр., а послушниками новой Церкви. Без накаленной веры в возможность построения справедливого и прекрасного мира, Града Божия на земле, без добровольной жертвы, приносимой на алтарь этой веры, революция была бы невозможна.
Суть отречения Вальсингама и вступивших на путь отречения героев Достоевского — дерзкий вызов, в основе которого чаще всего — непомерная гордыня.
Суть «отречения от старого мира» красных и пошедшего за ними народа — глубокая и горячая жажда подлинной веры. Веры, освещающей и преобразующей ветхий мир.
Итак, две основные особенности «отречения по-русски», это, во-первых, его экстатичность и безудержность. То есть угроза непредсказуемого выплеска народной энергии, столкнуться с которым враг не хотел.
А во-вторых — неокончательность отречения, если так можно выразиться. Врагу хотелось иметь стопроцентные гарантии того, что, упав, русские не начнут снова карабкаться вверх — за новой верой, за новым смыслом.
Но до тех пор, пока у народа сохраняется различение верха и низа, никаких гарантий быть не могло. Нужно было изобрести какую-то хитрую схему, когда отрекшийся от коммунистической веры — то есть упавший вниз — не экстазничал бы, не бунтовал, не пытался, одумавшись, карабкаться вверх, а добровольно и с удовольствием, не раскаиваясь, не стыдясь, начал бы обживать этот самый НИЗ. Чтобы он сросся, соединился с ним, утратил различение НИЗА и ВЕРХА и позабыл, наконец, о ВЕРХЕ за ненадобностью.
Вот тут-то и понадобился Михаил Бахтин с его концепцией народной смеховой культуры! Ибо в своей книге «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» Бахтин выступает как страстный апологет Низа.
Но что такое Низ в концепции Бахтина? И чем эта концепция могла помочь перестройщикам, жаждавшим уничтожить Красную Церковь?
Низ — понятие, центральное для творчества Рабле. Главу «Образы материально-телесного низа в романе Рабле» Бахтин начинает с цитаты из романа «Гаргантюа и Пантагрюэль»: «Все, что является вашему взору на небе и что вы называете Феноменами, все, что вам напоказ выставляет земная поверхность, все, что таят в себе моря и реки, несравнимо с тем, что содержат в себе недра земли »__ (здесь и далее выделено Бахтиным).
Слова эти принадлежат жрице Божественной бутылки. Бахтин комментирует их так: «Подлинное богатство и изобилие — не в верху и не в средней сфере, а только в низу». И добавляет, что хвалебным словам жрицы о «недрах земли» предшествуют другие ее слова, не менее важные. Какие? «Идите, друзья мои, и да сохранит вас та интеллектуальная сфера, центр которой везде, а окружность нигде, и которую мы называем богом…»
Бахтин указывает, что определение божества как «сферы, центр которой везде, а окружность нигде» взято Рабле из «Гермеса Трисмегиста», сочинения, представляющего собой корпус герметических текстов. Что это за тексты?
Кто-то считает, что они никогда не существовали, и речь идет о фальсификации, осуществленной в первые века христианства. Кто-то (в их числе Блаженный Августин) — что Трисмегист был реальным лицом, наделенным даром пророчества. В частности, Трисмегист пророчил о возникновении христианства. Однако тот же Августин негативно относился к Трисмегисту, ибо полагал, что Трисмегист служил демонам и свой пророческий дар получил именно от них. В средневековой Европе Трисмегисту приписывали авторство множества трактатов на латыни, посвященных магии, алхимии, астрологии и медицине.
По словам Бахтина, определение «сфера, центр которой везде, а окружность нигде» в эпоху Рабле «было ходячим». И Рабле, и большинство его современников «видели в этом определении прежде всего децентрализацию вселенной __: центр ее вовсе не на небе — он повсюду, все места равны ». Именно это дало автору «Гаргантюа и Пантагрюэля» право «перенести относительный центр с неба под землю __, то есть в то место, которое, по средневековым воззрениям, было максимально отдалено от Бога, — в преисподнюю », — пишет Бахтин.
Итак, Бахтин прямо и недвусмысленно отождествляет раблезианский Низ — с преисподней! При этом Рабле был францисканским монахом. Взять и перенести центр вселенной с неба в преисподнюю... Согласитесь, более чем странный для монаха-францисканца поступок. «Весь раблезианский мир, как в его целом, так и в каждой детали, устремлен в преисподнюю — земную и телесную», — продолжает Бахтин. Что же это за монах такой! Его фантазии, прямо скажем, нетипичны для христианина.
Да ничего тут нетипичного нет, возражает Бахтин. Это вы по неграмотности своей ничегошеньки не знаете! (Советская власть от вас скрывала). Устремляться в преисподнюю не зазорно, поскольку из века в век существует народная смеховая культура, а в ней все как раз на стремлении в низ и построено. «Направление в низ присуще всем формам народно-праздничного веселья... Все они сбрасывают в низ, переворачивают, ставят на голову, переносят верх на место низа, зад на место переда, как в прямом пространственном, так и в метафорическом смысле».
Низ экспансивен. Его наступление воистину безгранично. Он атакует все сферы бытия, в том числе, священное и высокое: «Все священное и высокое переосмысливается в плане материально-телесного низа, или сочетается и перемешивается с образами этого низа». Что значит «сочетается и перемешивается»? Это значит, что различение верха и низа, которое в русской классической литературе дано даже самому страшному грешнику, — у Рабле утрачивается!
Говоря о гротескном реализме — жанре, в котором написан роман Рабле, — Бахтин использует такой образ: гротеск — это качели, когда между верхом и низом идет раскачивание столь стремительное, что небо сливается с землей. При этом «акцент делается не на взлет, а на слет качелей вниз: небо уходит в землю, а не наоборот».
Бахтин описывает воистину алхимический процесс — не зря же тут подмешался «Гермес Трисмегист»!
Сначала священное и высокое сочетается и перемешивается с низом.
А потом (ведь прямо сказано: «небо уходит в землю, а не наоборот») элементы священного и высокого выпариваются в этой реторте, и на выходе остается только НИЗ!
Чтобы понять сущность алхимической процедуры, которую — во имя полновластного и безоговорочного торжества Низа — осуществляет Франсуа Рабле, нам придется коротко остановиться на том, что такое травестия.
Травестия (от итал. travestire — переодевать) — комическая имитация, когда автор заимствует сюжетные линии или образы известного чужого сочинения, но подает их в пародийном, «снижающем» ключе. Смысл оригинала при этом выворачивается наизнанку: героическое предстает смешным и т. п. Это то самое «шиворот-навыворот», которое, как указывает Бахтин, является основой смеховой народной культуры. Кстати, в России произведения, написанные в указанном жанре, часто так и называли — «изнанками» (или «произведениями наизнанку»).
Бахтин восхищается тем, как мастерски использовал Рабле этот прием, как блестяще описывал он предметы, в том числе предметы высокие, снижающим языком, подвергая их осмеянию. Для чего это делалось? Есть известное выражение: «Смех убивает страсть». Нельзя не признать его справедливость. Но тогда получается, что, подвергая высокое осмеянию, Рабле действовал, подобно киллеру? Нет, нет и нет! — говорит Бахтин. Рабле — это маг, волшебник, эскулап, дарующий новую молодость тому, что одряхлело и выцвело.
У Новеллы Матвеевой есть такое стихотворение:
«Когда потеряют значенье слова и предметы, На землю, для их обновленья, приходят поэты».
Так вот, Бахтин утверждает, что смех — чрезвычайно полезное средство в деле обновленья утраченного значения слов и предметов. И что Рабле погружает предмет (слово, смысл) в кипящую смеховую стихию именно для того, чтобы тот засверкал первозданными красками или даже стал краше, чем прежде.
Знакомый сюжет — не правда ли, читатель? Иван из сказки «Конек-горбунок», искупавшись в котле с кипящим молоком, становится молодец молодцом. Надо помнить, однако, что сюжет с купанием в кипящем молоке не всегда заканчивается оптимистично. Когда в той же сказке примеру Ивана решает последовать Царь, финал истории выглядит уже не столь празднично: «Бух в котел — и там сварился».
Можно, конечно, сказать, что Царь был злым, а Иван — добрым, и каждый получил по заслугам. А еще можно сказать: «Что для русского хорошо — то для немца смерть». Нам сейчас неважно, кто тут «добрый», а кто «злой», кто «немец», а кто «русский». Нам важно, что снадобье, оказавшееся для одного больного целительным, для другого может стать смертельным ядом. Так бывает.
А теперь давайте посмотрим, какую именно процедуру осуществляет эскулап Рабле, дабы обновить значенье слов и предметов. К слову сказать, Рабле, уже будучи монахом, окончил медицинский факультет. Так что в ядах разбирался профессионально.
Рассмотрим эпизод, которому Бахтин придавал особое значение, полагая, что именно в нем наиболее ярко раскрывается смысл «движения в низ всех образов Рабле». Маленький Гаргантюа подробно рассказывает своему отцу, какие подтирки он испробовал, прежде чем найти оптимальный вариант. Начинается рассказ Гаргантюа так:
«Как-то раз я подтерся бархатной полумаской одной из ваших притворных, то бишь придворных, дам и нашел, что это недурно, — прикосновение мягкой материи к заднепроходному отверстию доставило мне наслаждение неизъяснимое. В другой раз — шапочкой одной из помянутых дам, — ощущение было то же самое. Затем шейным платком. Затем атласными наушниками, но к ним, оказывается, была прицеплена уйма этих поганых золотых шариков, и они мне все седалище ободрали. Антонов огонь ему в зад, этому ювелиру, который их сделал, заодно и придворной даме, которая их носила! Боль прошла только после того, как я подтерся шляпой пажа, украшенной перьями на швейцарский манер».
Бархатная полумаска, шапочка, шейный платок... — все перечисленные предметы связаны с лицом и головой, то есть тем, что у человека находится вверху. Перевертыш, когда место головы занимает зад (в который погружаются, так сказать, все эти предметы), — типичный прием смеховой народной культуры, поясняет Бахтин.
Далее следует длинный перечень смелых экспериментов Гаргантюа. С разной степенью успешности он подтирался: мартовской кошкой (кошка сопротивлялась); перчатками собственной матери, надушенными ладаном; огромным количеством растений — в ход были поочередно пущены шалфей, укроп, анис, майоран, розы, тыквенная и свекольная ботва, проскурняк и множество других представителей флоры, включая крапиву и жимолость. Освоив растительный мир, Гаргантюа перешел на простыни, одеяла, подушки, скатерти. Затем опробовал головную повязку, туфлю, охотничью сумку, корзинку («но это, доложу я вам, прескверная подтирка!»). Затем сконцентрировался на шляпах и опытным путем пришел к выводу, что «лучше других шерстистые — кишечные извержения отлично ими отчищаются». За шляпами пришел черед фауны: курицы, петуха, зайца, баклана. За животными и птицами последовали мешок, капюшон, чепец…
Стоп! Что всё это значит?
Вот какой анализ данного эпизода предлагает Михаил Бахтин. «Превращение вещи в подтирку есть прежде всего ее снижение, развенчание, уничтожение», — пишет он.
То есть, предположив, что, подвергая предмет этой самой травестии, Рабле выступает как киллер (ведь Бахтин сам говорит об «уничтожении»), мы были все-таки недалеки от истины? Не делайте поспешных выводов, — останавливает нас Бахтин. «Бранные выражения вроде «как подтирка», «в подтирку не годится» … весьма обычны и в современных языках, но в них сохранился лишь отрицательный, развенчивающий и уничтожающий момент. В разбираемом же эпизоде романа Рабле обновляющий момент не только жив, но даже доминирует».
Итак, Бахтин настаивает, что в соприкосновении бархатных полумасок, шапочек, растений, животных и прочих предметов с задом Гаргантюа доминирует не уничтожающий, а обновляющий эти предметы момент. В чем же обновление?
«Вещи буквально возрождаются в свете нового развенчивающего применения их; они как бы заново возрождаются для нашего восприятия их; мягкость шелка, атлас наушников, «уйма этих золотых поганых шариков» на них выступают во всей конкретности и ощутимости, осязательности. В новой сфере унижения прощупываются все особенности их материала и формы. Образ вещи обновляется».
Оригинальный способ освежения восприятия, не правда ли? Для того чтобы вы ощутили во всей первозданности восхитительную мягкость шелкового шейного платка или атласных наушников, эти предметы должны быть использованы не свойственным им образом: кто-то должен ими подтереться.
Бахтин настаивает, что когда Рабле предъявляет читателю в качестве очередной подтирки мартовскую кошку, то это совершенно неожиданное назначение кошки «делает чрезвычайно ощутительной ее кошачью природу, ее гибкость и когти».
По меньшей мере, спорный тезис. Думается, что первой реакцией читателя, которому сообщили о преимуществе шерстистых шляп перед всеми остальными шляпами в «подтирочном» контексте, будет, скорее, чувство омерзения, вызванного образом «кишечных извержений». А вовсе не обновленное восприятие свойств шерстистой поверхности: ее теплоты, мягкости, приятной колючести.
Выскажу гипотезу: когда Бахтин настаивает, что в описываемом «подтирочном» сюжете речь идет об обновлении через унижение, уже он сам (а не Рабле) травестирует — ни больше ни меньше — богословское представление о кенозисе, божественном самоуничижении Христа через вочеловечение. Ведь обретение человеческой плоти, принятие страдания и смерти — это самоумаление божества. Но через это свое самоумаление, самоуничижение Христос обновляет мир.
«Причем тут Христос и богословские представления?» — спросит читатель. Что ж, ознакомимся с описанием еще одной — самой важной — подтирки. Сразу станет яснее, причем.
«В заключение, однако же, я должен сказать следующее: лучшая в мире подтирка — это пушистый гусенок, уверяю вас, — только когда вы просовываете его себе между ног, то держите его за голову. Вашему отверстию в это время бывает необыкновенно приятно, во-первых, потому, что пух у гусенка нежный, а во-вторых, потому, что сам гусенок тепленький, и это тепло через задний проход и кишечник без труда проникает в область сердца и мозга. И напрасно вы думаете, будто всем своим блаженством в Елисейских полях герои и полубоги обязаны асфоделям, амброзии и нектару, как тут у нас болтают старухи. По-моему, все дело в том, что они подтираются гусятами…»
Вот мы и добрались до главного. Для Бахтина, который, скажем так, сложно относился к христианству и, безусловно, ненавидел коммунизм как религиозную систему (на причинах этой ненависти мы остановимся отдельно), крайне важно, что в романе Рабле травестированию подвергаются не только те или иные предметы. Травестия (то есть снижение, осмеяние) распространяется и на религиозные учения. Ведь мы только что столкнулись с пародией на тему вечного блаженства — одного из ключевых учений христианства. В указанном фрагменте, пишет Бахтин, оказывается, что наслаждение, которое «рождается у заднего прохода от нежности пуха и теплоты гусенка», это и есть «то вечное загробное блаженство, которым наслаждаются, правда, не святые и праведники в христианском раю, но полубоги и герои в Елисейских полях».
Пусть вас не вводит в заблуждение оговорка насчет того, что в данном фрагменте речь идет о загробном блаженстве в Елисейских полях — то есть вроде как об античности. Сам же Бахтин спешит подтвердить, что здесь дана «очевидная пародийная травестия христианских учений о вечном блаженстве святых и праведников в раю». В этой травестии Рабле, возможно, «прямо имел в виду учение Фомы Аквинского о блаженстве. В эпизоде с подтиркой блаженство рождается не в верху, а в низу, у заднего прохода… Блаженство души здесь глубоко погружено в тело, в самый его низ».
Ни о каком «циническом нигилизме» тут и речи нет! — восклицает Бахтин. Погружение в низ — благодатно! Низ продуктивен. Он «рождает и обеспечивает этим относительное историческое бессмертие человечества. Умирают в нем все отжившие и пустые иллюзии, а рождается реальное будущее... Этот низ — реальное будущее человечества »__ (выделено мною — А.К.).
Ну, вот... Все-таки недаром мы вспомнили о Царе, которому купание в кипящем молоке не пошло впрок. Как следует из только что приведенной цитаты, не всякий предмет (слово, идея), подвергнутый пародийному снижению, возрождается к новой жизни. Для «всех отживших и пустых иллюзий» возрождение не предусмотрено. Низ становится для них могилой. И это замечательно, говорит Бахтин. Ведь пока отжившие и пустые иллюзии не похоронены, дорога в будущее (Бахтин называет его «реальным веселым будущим») закрыта. Иллюзии становятся затычкой, препятствием, тормозом. И с ними надо покончить!
Но о каких «отживших и пустых иллюзиях» идет речь? Рабле в своем романе, безусловно, имеет в виду христианство. Иначе зачем он «последовательно подвергает пародийному травестированию все моменты средневекового вероучения и таинств»? Бахтин прямо указывает, что «своеобразная травестия страстей господних и таинств причастия («тайной вечери»)… проходит красной нитью через весь роман Рабле».
Взять хотя бы эпизод с воскрешением Эпистемона (который в буквальном смысле слова потерял голову), пародирующий евангельские чудеса: воскрешение Лазаря и воскрешение дочери Иаира. Пробуждение воскрешенного Эпистемона к жизни Рабле описывает так: «Вдруг Эпистемон вздохнул, потом открыл глаза, потом зевнул, потом чихнул, потом изо всех сил трахнул». Решающим, окончательным признаком воскрешения становится «испускание ветров». Бахтин констатирует: «В эпизоде с подтирками с задом было связано вечное загробное блаженство, а здесь — воскрешение».
Примеры такого рода можно продолжить, но и сказанного достаточно, чтобы убедиться: монах-францисканец Рабле объявил Церкви самую настоящую войну. Правда, Бахтин пытается убедить нас, что речь идет вовсе не о войне, а о «веселой и свободной игре с вещами и понятиями». Однако тут же признает, что эта игра, затеянная Рабле, имеет «далеко идущую цель». Какую? «Развеять атмосферу мрачной и лживой серьезности, окружающую мир и все его явления, сделать так, чтобы мир выглядел бы по-иному — материальнее, ближе к человеку и его телу, телесно-понятнее, доступнее, легче и чтобы слово о нем звучало по-иному — фамильярно-весело и бесстрашно» (выделено мною — А.К.).
Но ведь это же просто лозунги эпохи перестройки и гласности — один в один! Может ли такое совпадение быть случайным? Правомочна ли гипотеза, согласно которой Бахтин, описывая, как Франсуа Рабле вел войну с католической церковью, «между строк» давал своим современникам рецепты ведения войны с Красной Церковью — коммунизмом?
Есть ли основания утверждать, что Бахтин сложно относился к христианству? Что он не питал любви к коммунизму? И наконец, что он, описывая, как Франсуа Рабле вел войну с католической церковью, прибегал к аллюзиям — то есть давал «между строк» современникам рецепты ведения войны с Красной Церковью?
Начнем с отношения Бахтина к христианству. В. Кожинов, считающий себя учеником Бахтина, настаивает на его особой религиозности. По словам Кожинова, люди, близко знавшие Бахтина, после первых же откровенных разговоров с ним понимали, что практически все его идеи имеют православный стержень. А еще Кожинов ссылается на работу С. Бочарова, утверждавшего, что Бахтин в течение всей жизни не расставался с образком Серафима Саровского и говорил о нем как о своем небесном покровителе. В связи с чем Кожинов высказывает гипотезу, что Бахтин неслучайно после запрета на проживание в Москве и Ленинграде выбрал местом своего обитания Саранск вблизи Серафимо-Саровской пустыни.
Почему Кожинов поднимает эту тему? Ответ дает сам же Кожинов: «Нельзя умолчать о том, что есть немало читателей Бахтина, которые сомневаются не только в его православности, но и в религиозности вообще. Камнем преткновения являются в этом отношении прежде всего бахтинские исследования народной смеховой культуры — в особенности его книга о Рабле, воспринимаемая некоторыми читателями даже как нечто «сатанинское».
Кожинов настаивает, что «очищающий амбивалентный смех» Бахтина имеет в православии многовековую традицию — юродство. Несколько десятков русских юродивых причислены Православной церковью к лику святых. Таким образом, «те, кто захотел бы усмотреть в понятии «очищающего смеха» отступление от православия, должны уж в таком случае отлучить от него и весь сонм русских юродивых...»
Чувствуя, однако, что пример с юродивыми не слишком убедителен (в юродстве ведь есть не только смех, но и неизбывная печаль), Кожинов предлагает тем, кто находит в бахтинских исследованиях смеховой культуры Запада «чуть ли не антирелигиозные и даже «сатанинские» тенденции», заглянуть в суть вещей. А заглянув, увидеть, что обвинять-то надо не Бахтина, а католицизм, «в котором материально-телесная стихия имеет совершенно иное значение, чем в православии». Бахтин всего лишь предлагает читателю «объективное и глубокое раскрытие тенденций, присущих культуре, которая существовала и развивалась всецело в лоне католицизма... Бахтин раскрыл во всей полноте то, что... можно определить как «католический менталитет».
Итак, раблезианство, упивающееся «материально-телесной стихией», есть проявление католического менталитета. А православный Бахтин всего лишь предлагает читателю объективное и бесстрастное исследование этого чуждого православию менталитета...
Но как быть с тем, что в числе неспособных «заглянуть в суть вещей» читателей, которые воспринимают книгу Бахтина о Рабле «как нечто «сатанинское», — А. Ф. Лосев и С. С. Аверинцев? Эти ученые — уж никак не меньшего масштаба, чем Бахтин, к тому же верующие христиане — заявили о категорическом неприятии смеховой концепции Бахтина. Концепции, противопоставляющей «скучной» церковной серьезности вольную обновляющую смеховую стихию, которая, убивая постылую серьезность, якобы открывает человечеству дорогу в будущее.
Лосев выразил свое отношение к творчеству Рабле и к бахтинской концепции в книге «Эстетика Возрождения» (1978 г.), прямо назвав раблезианский смех, воспеваемый Бахтиным, сатанинским. Аверинцев — в статье «Бахтин, смех, христианская культура» (1988 г.). Адресую читателя как к этим работам, так и к большому исследованию С. Кургиняна, посвященному фигуре Бахтина и его роли в сокрушении коммунистической идеологии. В нем, в том числе, анализируется непримиримая полемика Лосева и Аверинцева с Бахтиным. (Это исследование опубликовано в №№36–42 газеты «Завтра» за 2009 год, цикл «Кризис и другие».)