(ЕВРЕЙСКИЕ МИСТИЧЕСКИЕ ТЕМЫВ ПРЕДСТАВЛЕНИИ ДРЕВНИХ И СОВРЕМЕННЫХ МЫСЛИТЕЛЕЙ)
Предисловие
В данной работе представлены “диалоги” между символами и идеями Каббалы и несколькими системами древней и современной философской мысли. Первые главы книги содержат рациональное обоснование для такого рода сравнительного исследования и обрисовывают общую схему исторической подоплеки и основных концепций теософской Каббалы. В последних главах приводятся исследования взаимоотношений между Каббалой и индийской философией, платонизмом, гностицизмом, и мыслью Гегеля, Фрейда и Юнга. Как и в Символах Каббалы, целью данной работы является представить философскую и психологическую интерпретацию каббалистических символов, которые важны и жизненно необходимы для современного читателя. Как философ и психолог, я обязан тем авторам, включая Джерсхома Схолема, Исайа Тишби, Мош Айдель, Рэйчел Элиор, Эллиот Вольфсон, Иммануэль Схошет, и многим другим, чьи работы сделали Каббалу доступной для тех, кто не является специалистом в древнееврейских исследованиях. Я также обязан покойному профессору Джону Финдли, чьи современная Неоплатоновская философия и личное вдохновение все время подводили меня к рациональному пониманию Каббалы. Также я хотел бы поблагодарить Рабби Шиммона Хечта за преподавание мне Тани, Рабби Джоэля Кенни за помощь в изучении мной книги Чайиима Вайтеля Сефер Йетц Чайиим и за то, что он делился со мной знаниями о Каббалистическом и Хасидийском символизме, Харрису Тилевитцу за воодушевление меня начать этот проект, и Артуру Курзвейлу за воодушевление меня закончить этот проект.
Введение
В данной книге я ставлю основные символы теософской Каббалы в контекст с несколькими известными течениями в истории Западной и Восточной философской мысли. Моя цель – показать, каким образом Каббала Исаака Лурии формулирует основную метафору относительно Бога, Космоса и Человечества, которая может быть принята в качестве образца в большинстве философских и психологических течений. Хотя я верю в то, что каббалистические идеи оказывали значительное влияние на более экзотерические модули Западной мысли, мой аргумент в данной книге состоит не в том, что такие мыслители как Гегель, Фрейд и Юнг просто позаимствовали каббалистические идеи и использовали их в своих личных целях, а в том, что в результате комбинации влияния этих идей и сходящихся постулатов мыслителей, основные темы Лурианской Каббалы являются актуальными, активными и живыми в работах этих более поздних авторов. Выявление параллелей между Каббалой и современной философией и психологией может дать нам значимый инсайт в обеих – Каббалистической и современной – мыслях, и помочь проложить путь для “Новой Каббалы”, ‑ той, которая духовно и интеллектуально является жизненно необходимой современному человеку. Как я и продемонстрирую, многие из этих идей и постулатов Лурианской Каббалы также могут присутствовать в догмах (Индийская философия, Платонизм, Гностицизм), которые сами по себе предшествуют Каббале. В случае с Платонизмом и Гностицизмом, их влияние на Каббалу с трудом можно оспорить.[29]Каббала, однако, является уникальной в своей позиции, которую она занимает в истории Западной мысли, выступая, как было прежде, в качестве “станции переключателей”, на которой сходятся библейские традиции, мистицизм ближнего Востока, и Западной философии. В Каббале Исаака Лурия эти традиции комбинируются с Лурианским глубоко духовным инсайтом и сильным мифическим воображением ‑ для того, чтобы создать приемлемые для понимания философское и психологическое представления о природе Бога и человечества, которые были недостаточно хорошо представлены в предыдущих традициях.
Как и в моей предыдущей книге, Символы Каббалы, моей целью в настоящей работе является предоставить интерпретацию определенных основных каббалистических идей, которая делает эти идеи понятными и важными для современного читателя.
Мое убеждение состоит в том, что теософская Каббала, в частности, Каббала Исаака Лурии, предоставляет символическую матрицу, через которую на “вечные вопросы” касаемо Бога и Мира, и смысла человеческого существования, могут быть получены исчерпывающие ответы. Будучи больше, чем просто устарелой мистической и теософской системой, Лурианская Каббала предоставляет нам динамичную концепцию Бога, мира и человечества, которая охватывает все события и все вещи, и которая позволяет нам понять даже ежедневные действия мужчин и женщин, как жизненно необходимые для искупления мира. Каббала ясно формулирует динамику существования и небытия, откровения и укрывательства, разрушения и воссоздания, изгнания и искупления,[30]которые служат не только сильным двигателем человеческого существования, но которые воплощают и отражают основную динамику логической (диалектической) мысли, человеческой истории, и развития и индивидуальной, и коллективной человеческой психики. Таким образом, динамика, описанная в теософской Каббале, будучи эксцентричной по сравнению с Еврейской мистической мыслью, фактически намечает многолетнюю философию, которая относится ко всему человечеству в целом.
Сравнительные исследования, которые представляют собой основу данной книги, стараются пролить свет на философское видение, которое заключают в себе символы Каббалы. Каждое из этих исследований начинает диалог между Каббалой и влиятельным духом или интеллектуальной традицией – Индийской философией, Платонизмом, Гностицизмом, философией Гегеля, психоанализом Фрейда, и аналитической психологией Юнга – и все попытки пролить свет и на Каббалу и на эти различные другие традиции.
Схема параллелей между, по‑видимому, не связанных между собой религиозных и философских традиций могут легко привести к незрелым и неправильным выводам об однонаправленном или взаимном историческом влиянии. В данной работе я выявил видимость такого влияния, т.е. влияния Платонизма и Гностицизма на Каббалу или влияние Каббалы на Гегеля, Фрейда, и Юнга, гарантировано. Однако мое стремление состояло не только в том, чтобы обнаружить и найти следы этих влияний. Моей целью было больше исследовать параллельные идеи и углубить понимание того, что такого рода сравнительные исследования и взаимные диалоги приносят свои плоды. В диалоге между каббалистической идеей Келиппот и концепцией кармы Джайниста, например, моей целью было просто показать, что эти две традиции, очень сильно разделенные между собой местом и временем, приходят к схожим выводам касаемо проблемы понимания “дьявола”, и что этот диалог между традициями может также обогатить наше собственное представление о “дьяволе”. При уважении к отношениям Каббалы и Гностицизма, соблазн сделать исторические выводы между ними очень велик. Однако даже в этом случае моей целью являлось в большей степени то же самое – т.е. поместить каббалистические идеи в долгосрочно‑запоздалый диалог со схожими концепциями в других религиозных и философских традициях. В случае с философией Юнга, очевидность сильного каббалистического влияния на нее является доминирующей, но даже в этом случае я также менее всего был заинтересован в том, чтобы показать, что Юнг является “современным Каббалистом”, ‑ я хотел показать возможности взаимного диалога и обогащения отношений каббалистической и Юнгианской мыслей. Действительно, так как Юнгианская психология отображает очень много аспектов Каббалы, тем самым она обеспечивает нас единственной возможностью понять Каббалу в современных психологических рамках.
Усилие поставить каббалистические идеи в диалог с теми другими традициями фактически является такой же древней, как и сама Каббала. Как Иеуда Льебес выявил, выдающаяся черта Зоара ‑ это “восприимчивость идей отдельно от других источников и их способность приспособиться к нашему собственному особенному стилю и образу мышления”.[31]
Однако в более раннем прошлом, были некоторые препятствия к диалогу между Каббалой и другими традициями. Первой среди таких препятствий был традиционный Иудейский взгляд, что Каббала является автономной древней традицией, которая была частью наследия Моисея в Синае. Такой взгляд врядли принимает возможность сравнительных исследований – и это точно было точкой зрения, которая превалировала среди только серьезных учеников Каббалы (ортодоксальные евреи и, в частности, Хасидизм) до, по крайней мере, девятнадцатого века. Второй сдерживающий фактор сравнительных исследований между Каббалой и других дисциплин – это была точка зрения Джерсома Схолема, который, отвергая ортодоксальный “Синайский” подход, интерпретирующий Каббалу в большей степени как обособленную, независимую систему идей. Как Схолем однажды постулировал: “Это четыре поколения со дня создания Каббалы [Р. Иеуда бен Барзилай, Р. Абрахам бен Исаак, Р. Абрахам бен Дэвид, и Р. Исаак Блайнд]. До них ее не существовало”.[32]По некоторым причинам, которые мне не совсем ясны, Схолем (несмотря на его признание, например, схожести между Каббалой и Гностицизмом), в основном, сторонился сравнительных исследований, вместо того, чтобы концентрироваться на текстах и идеях Каббалы, которые были вне их возможных взаимосвязей с другими системами идей. Схолема даже обвиняли в том, что он не смог признать связь между Каббалой и другими традициями внутри Иудаизма, предпочитая видеть Каббалу как “фундаментальный” носитель уникального мифического и мистического Иудейского элемента, который выступал как контра‑пунктир легализмам нормативной религии.
Какими бы ни были причины неудач ученых в прошлом, сейчас пришло время провести сравнительные каббалистические исследования.[33]В следующих главах я делаю несколько сравнений между Каббалой (в частности, Лурианской Каббалой) и другими системами древней и современной мыслей. Некоторые из этих сравнений (в т.ч. с Гностицизмом) были проведены ранее, другие (в т.ч. с Индийской философией и Гегеленизмом) намечались, но, по‑моему, они не были исследованы в деталях современными учеными. В случае с Платонизмом, несколько Каббалистов увидели близкую связь между Каббалой и философией Платона, некоторые зашли настолько далеко, что предположили, что Каббала была источником идей Платона. Тем не менее, связь между Каббалой и Платонизмом не была большим стимулом для современных Иудейских философов. Наконец, сравнительное исследование Каббалы Фрейдом и Юнгом по большей части отсутствовало или являлось поверхностным. В частности, важные и более очевидные связи между Каббалой и Юнгианской психологией не были адекватно представлены.[34]
В результате недостаточных сравнительных исследований Еврейского мистицизма и течений таких первоочередных Каббалы, как Схолем и Исайа Тишби отрицать каббалистические символы, имеют серьезный философский контент, ‑ Каббала еще должна заслужить свои позиции в современном интеллектуальном дискурсе. Данная книга предназначена для того, чтобы несколько изменить подобное положение вещей.
Я надеюсь, что те, кто внимательно ознакомится с данной работой, в частности, главами про Каббалу, Платонизм и Гегеля, Фрейда и Юнга, найдут важные ключевые вещи для дискуссии о таких каббалистических символах как Эйн‑Соф (Бесконечность), Цимцум (Укрывательство, Сокращение), Сефирот (Архетипы Создания), Шевират а‑Келим (Разрушение сосудов) и Тиккун а‑Олам (Восстановление Мира) в современной философии и психологии. Далее, на мой взгляд, философия Гегеля и психология Фрейда (и Юнга) показывает вариации на основные темы, на которых больше всего сделаны акценты в теософской Каббале. Поэтому, внимательное чтение Каббалы Фрейда, и Юнга, также дает нам новую призму, через которую эти мыслители могут быть понятны в отношении друг к другу. То, что Юнг (и напрямую, и через его изучение алхимии) находился под большим влиянием каббалистических идей – это вне всяких сомнений, то, что такое же влияние присутствует и у Гегеля, и у Фрейда – возможно, но менее очевидно. Мое мнение, однако, состоит в том, что безотносительно любого исторического влияния, морфологические параллели в идеях этих великих мыслителей могут быть особенно понятны, если ссылаться на мифы Лурианской Каббалы.
Каббала ясно формулирует логическую, историческую и психологическую диалектику через символы Вечного Бога (Эйн‑Соф), разделенное сокращение (Цимцум), эманация (Сефирот), разрушение (Шевират а‑Келим) и восстановление (Тиккун). Если перевести в философские термины (Гегель), психологические термины (Фрейд) или “архетипические” термины (Юнг), эта диалектика интегрирована в Западную интеллектуальную жизнь последних 175 лет. Хотя за пределами данной книги, та же самая динамика отчуждения, создания и восстановления также присутствует у Маркса и у экзистенциалистов, каждый из которых проводит современную вариацию на Гностическую/каббалистическую (и наконец, Иудейскую) тему изгнания и искупления.
Лурианская Каббала как “Базовая метафора”
Лурианская Каббала – это очень сложная система мысли,[35]которая интегрирует разнообразие символов в то, что появляется, по крайней мере, на поверхности, чтобы быть чисто мифологической точкой отсчета мироздания и точкой завершения его существования. В общих чертах мы можем охарактеризовать этот основной постулат следующим образом:
До и за пределами времени есть только Эйн‑Соф (бесконечность), чье имя есть Ай ин (ничто) и Все. Эйн‑Соф становится источником, сутью и целью всего, что есть, его “светом”, Ор Эйн – Соф становится энергией космоса. В акте Цимцума (укрывательство и сокращение) Эйн‑Соф удалился от сути внутри самого себя, таким образом, выступив в качестве законченного, независимого, и еще иллюзорного цикла миров (а‑Оламот).
Акты сокращения чередуются с эманациями разделенного света, и космос приходит, чтобы состоять из Адама Кэдмона (Исконного человека), который в свою очередь выделяет 10 Сефиротов (архетипы или измерения), которые становятся Келимом (сосудом) для вмещения в себя последующих эманаций Ор Эйн‑Соф (разделенного, бесконечного света). Эти Сефироты являются архетипическими ценностями (Воля, Мудрость, Понимание, Доброта, Правосудие, Красота, Выносливость, Блеск, Основа, Королевство), и, следовательно, основными молекулярными компонентами космоса. Как альтернатива, они воспринимаются в качестве дополнительных или идентичных с Отийотом Тесодом, “Фундаментальными Письмами” разделенной речи. Сефирот подразделяется на 5 основных Оламотов (миров), каждый из которых содержит различающиеся пропорции каждого из 10 Сефиротов, также подразделяющихся на бесчисленные меньшие миры и несколько разделенных личностей (Партцуфим), представляя мужские и женские аспекты Бога. Наш мир Ассийах (мир “Делания”) – наиболее удален от бесконечного Бога.
Сефироты были разобщены и не закончены, и, следовательно, разрушены под влиянием бесконечного света. Это разрушение, известное как Шевират А‑Келим (Разрушение Сосудов), в результате которого происходит состояние, в котором все сущее находится в галута (изгнание): все исходит из места и нижние миры пронизаны духовными, моральными, и психологическими антиномиями. Мужские и женские аспекты Бога, которые должны были до сих пор быть в состоянии е динения, переворачивают их спины с одной на другую.
Черепок разрушенных сосудов падает через Теири (метафизическую пустоту) и в процессе захватывает Нетзотцим (искры) разделенного света, формируя Келлипоты (Хаскс), которые включают в себя безжизненную оболочку и разделенную внутреннюю основу, которая, однако, отстранена от своего источника в Бесконечном Свете. Эти Келлипоты формируют темную сферу Ситра Акра (“Другую сторону”), место дьявола в душе человека и мира, а также источник последнего искупления.
В одно время с Шевира, Сефироты начинают реорганизовывать сами себя в Партцуфим (Образы и Личности), которые в архетипическом стиле представляют развитие этапов человека от рождения до старости. Партцуфим восстанавливает мир, восстанавливая супружеские отношения. Однако это восстановление, которое известно как Тиккун а_Олам (Восстановление Мира), должно быть полностью завершено человечеством. Это Богом данное задание человечеству – объединит захваченные искры разделенного света, освободить их от скорлупы, и поднять эти искры таким образом, чтобы они однажды могли снова воссоединиться с бесконечностью. При этом Человечество завершает процесс создания, и, таким способом, дает полную актуальность самому Богу. Восстановленный мир Тиккун имеет очень большое значение для создания и последней судьбы вселенной.
Это, в голой схеме, является “основной метафорой”, фундаментальным “мифом”, значение которого есть предмет этой книги. Основные положения этого мифа следующие:
(1) Оригинал, все включающий в себя источник всего сущего и энергия (Эйн‑Соф),
(2) укрывательства и сокращения самого себя от самого себя (Цимцум), и
(3) становится отчужденным в кажущихся независимыми еще иллюзорных сферах (А‑Оламот),
(4) через череду самоотчуждений и эманаций, источник всего сущего заключает в себе в абстрактном, Истинном человеке (Адам Кадмон),
(5) который состоит из эманаций и сам производит эманации в виде структур идей и ценностей (Сефирот), которые заключены в языке.
(6) эти структуры являются по своей сути нестабильными и разбиваются на части (Шевират а Келим),
(7) являясь причиной дальнейшего отчуждения разделенного света в отрицательный “противомир” (Келиппот, Ситра Акра), и
(8) разделяя на части противоположности (символизирующих мужское и женское), которые должны были быть до сих пор соединены,
(9) разделенный свет подвергается процессу развития (Парцуфим) и является последним, который вернулся к своему источнику, где
(10) он реорганизовывается и восстановляется (Тиккун), в результате чего выполняется и актуализируется оригинал, заключающий в себе все сущее.
В чисто абстрактных рамках этот миф может быть вновь заявлен как следующий: (1) первичное сущее, энергия или “Абсолют”, (2) инициирует самоотрицание, которое дает рост (3) отчужденной и иллюзорной сфере, (4) в которой созданное, персональное проявление Абсолюта возрастает. (5) это персональное проявление заключает в себе фундаментальные структуры, идеи, и ценности человеческого мира, которые (6) являются по своей сути нестабильными и разрушают, приводя к (7) дальнейшему отчуждению от первичной энергии источника, и (8) разделяя на части противоположности, в результате чего получаются антимоны и недоумения мира. В результате (9) духовного, интеллектуального и психологического процесса развития (10) идеи и ценности мира восстанавливаются таким образом, что им позволено структурировать и содержать первичную энергию Абсолюта.
Как я продемонстрирую в деталях в последующих главах, многие элементы этой структуры можно обнаружить в Индийской философии, Платонизме и Гностицизме.
В значительной степени, однако, данная структура составляет основную метафору, которая в основном, повторяется Гегелем в 19 веке, и снова Фрейдом и Юнгом в 20‑ом. В последующем тексте, я вкратце освещу эту метафорическую структуру у Гегеля, Фрейда и Юнга.
Гегель
Мы можем начать с краткого изучения философии Гегеля. Есть, конечно, нечто предположительное в попытке суммировать работу Гегеля в нескольких коротких параграфах. Однако, Гегелевская концепция “Абсолюта”, и ее развитие как “Мир‑Дух” относительно простая и прямая, это точная философская интерпретация данной концепции и ее объяснение развития “Мира‑Духа” в истории, философии и различные сферы человеческой попытки, которая делает мысль Гегеля сомнительной и сложной.
Для Гегеля, источник, субстанция, цель и направление вселенной есть реализация бесконечного знания, сознания или разума. Как и каббалисты, Гегель подразумевал, что начало мира, субстанция и конец можно найти в бесконечности, во всеобъемлющем абсолютном сущем. Этот Абсолют, который является аналогичным Каббалистическому Эйн‑Соф, воспринимается Гегелем как Абсолютная Причина или Идея, которая сама по себе уже присутствует во многих каббалистических работах, включая Зоар, где Эйн‑Соф временами описан как “божественная мысль”.[36]
Как Эйн‑Соф, Гегелевский Абсолют заставляет себя сокращаться или отчуждаться в конкретных частицах сотворенного мира. Это “самоотчуждение Абсолютного Духа” является прямой параллелью Каббалистическому Цимцуму, укрывательство и сокращение Эйн‑Соф по Гегелю ‑ это отрицание или отчуждение, оно есть логически необходимое явление для Идеи, ‑ любая идея должна обязательно реализовывать сама себя, становясь частной и конкретной. Концепции “лошади” и “доброты”, например, пусты и абстрактны без настоящих лошадей и реальных актов доброты. Таким образом, как и Каббалистический Эйн‑Соф, Гегелевский Абсолют только становится собой, отрицая себя и конкретизируя себя в мире. Однако, мир, согласно и Лурии, и Гегелю, в другом отношении является иллюзией, он появляется ненадолго, чтобы иметь существование, независимое от “Всего”, это просто оболочка, действительно замаскированная оболочка, самого Абсолюта.
Для Гегеля, также как и для Каббалистов, Абсолют отрицает самого себя с тем, чтобы войти в бесконечность, настоящую сферу, но начинает возвращение к себе через формирование, в природе, Мира‑Духа, который заключается в человеке. Как и Каббалистический Исконный человек (Адам Кадмон), Гегелевский Мир‑Дух создается, и является, в действительности, сотканным из суммы, полной идей и ценностей, которые определяют человечество.
Действительно, для Гегеля человеческий прогресс в философии, религии, политике, этике и искусстве отмечает развитие Абсолюта в истории, даже больше, чем Сефирот Каббалистов, их разрушение, и восстановление человечеством отмечает развитие Эйн‑Софт в исторической мире.
Гегель, как и каббалисты, предполагает, что пребывание Бога в бесконечности, чужой сфере, и Его проявление в духе человечества есть логически необходимый аспект сущности Бога и совершенства.
Диалектика Гегеля проводит философскую параллель Лурианскому “Разрушению Сосудов”. Согласно Гегелю, настоящие ценности человека, идеи, и институты недостаточны для того, чтобы содержать полную широту Абсолюта, и эти структуры, ценности и идеи рушатся или разваливаются на части, и должны быть реорганизованы в когда‑либо расширяющиеся схемы, которые превышают и еще объединяют оригинальные разрушенные идеи.
Таким образом, например, в сфере логики, “все сущее” и “небытие” диалектически разрушается в пользу “становления”, и в сфере политики “абстрактные права” и мораль разрушаются в пользу “социальной этики”. Далее, в “разрушенном” состоянии, к которому Гегель обращается как к “Пониманию”, противоположности этого мира (т.е. добро и зло, правда и неправда, сущность и ничто, и т.п.) разрушаются, и их взаимозависимость становится полностью не признаваемой. Динамика Лурии Сефирота (оригинальная идея), Шевира (разрушение этой идеи) и Тиккун (восстановление оригинальной идеи на высшем уровне) может быть легко понято как символическая репрезентация очень диалектического обоснования, которое позже излагается как концептуальная форма Гегеля.
Для Гегеля, диалектика развивается через все формы мысли, жизни, и историческое выражение, распространяя себя в более великие и глубокие возможности и антимоны, даже в сферы, которые рассматриваются как отрицательные или дьявольские. Это только через процесс “спекулятивного ума”, более совершенное представление самой философии Гегеля, которая заключается в том, что Идея Абсолюта, отчуждающая сама себя в сферу Природы, теперь может, через колесо человечества, вернуться к себе и, пересекая природу и историю, совершенствовать себя в единении Логики, Природы и Духа. В “Спекулятивном уме” противоположности, которые были разрушены на части, путем Понимания воссоединились и рассматриваются, как взаимозависимые концепции. Это, конечно, Гегелевский эквивалент Тиккуну каббалистов. Абсолют, который, по необходимости, был изгнан и отчужден, теперь стал искуплен и исполнен.
Гегель проводит радикально когнитивную или рациональную интерпретацию нашей “основной метафоры”. Отсутствие в его философии, например, какого‑либо серьезного рассмотрения эротики, которая так известна в Лурианских мифах. Это, отчасти, потому, что Гегель воспринимал философию как демонстрирующую рациональное объяснение космоса, как ответ на вопрос “Почему существует мир?”. Ответ Гегеля на этот вопрос (и его целая система есть всего лишь развитие этого ответа) в том, что мир существует как арена для самой полной, насколько это возможно, реализации Причины, Разума, или Духа. Для Гегеля, Причина есть единственный самодостаточный, независимый принцип, который может быть установлен как основа мира. Вкратце, это есть единственный принцип, который может служить как его собственное объяснение. (Если мы спросим о причине “причины”, мы можем только ответить, что это сама причина.). Причина есть и начало, и конец развития мира. Философия есть и рациональное объяснение развития “Мира‑Духа”, и (потому что философия есть высшее рациональное представление) последняя демонстрация самого Мира‑Духа.
Точка зрения Гегеля соответствует одному моменту в Каббалистической интерпретации Эйн‑Соф. Как однажды отметил Схолем, вся история Каббалы включает в себя борьбу между взглядами на Абсолют, которая видит Эйн‑Соф и процесс создания мира в интеллектуальных напротив волевых терминах. Действительно, две схемы для заказа 10 развитых Сефиротов, один, который понимал его как самый высший Сефира, самая высшая демонстрация Эйн‑Соф как Хохма (Мудрость/Мысль), и вторая, которая понимала его как Кетер (Корона), которая заключала в себе Волю или Желание (Ратцон) и Тинуг (Наслаждение). Хотя Гегелю действительно есть много что сказать о желании, основной толчок этой философии настолько рационален, что с каббалистической точки зрения можно сказать, что он выражает “основную метафору” под аспектом Хохмы.
Фрейд
И напротив, конечно, в случае с Фрейдом. Фрейдовское изменение в направлении к иррациональному, эротическому, и “более темным” аспектам человеческого психического было понятной реакцией на необузданный рационализм и оптимизм 19 века.
Фрейд, конечно, был врачом, а не философом, и проблемы, которые он рассматривал, были, в обязательном порядке, проблемами человека, как противопоставляемые Богу и миру. Тем не менее, следует восхититься тем, в какой степени Лурианские метафоры, казалось, нашли путь во Фрейдовской теории человеческого разума. Еще даже более восхитителен, однако, тот факт, что, несмотря на многочисленные исследования Еврейских оригинальных работ по психоанализу, включая Дэвида Бакана, его известную книгу Зигмунд Фрейд и Еврейская Мистическая Традиция,[37]ни один, по моему мнению, включая Бакана (чья книга даже едва упоминает идеи Лурии), ясно сформулировал параллели между Лурианской базовой метафорой и теориями Фрейда. Это еще более удивительно, потому что, согласно Бакану, Фрейд сам подразумевается как воскликнувший “Это золото”, когда, в 1930 году, он был представлен с наброском немецкого перевода одной из работ главной ученицы Лурии, Чайим Виталь.
Юнг, у которого был живой интерес к Каббале, однажды прокомментировал, что еврейские пути психоанализа должны быть найдены во впадинах Каббалы и Хасидизма.[38]Юнг также предположил, однако, что Гностики, Алхимики и Каббалисты проектировали свое бессознательное на небеса, и что параллели между этими религиозными феноменами и динамической психологией возрастают, потому что каждый из них в конечном счете говорит о глубинах человеческого разума. Хуже замечать, что Каббалисты сами признают эту возможность в своей доктрине, что микрокосмос отражает макрокосмос, что структура мира отражена в психике человека. Они пока еще отказались давать первенство одному над другим: Лурианская метафора должна была относиться и к миру в целом, и к человеческой душе. Для Фрейда, по крайней мере, в его ранних формулировках, истинный источник психической энергии, либидо, представляется в человеческом сознательном как желание. Фрейдовское либидо есть, по сути, психологический эквивалент Каббалистическому Эйн‑Соф, о котором часто говорится как о “божественной воле”[39]и которая включает в себя космическую форму эроса. Согласно Фрейду, в результате запретов цивилизованной жизни, либидо подавлено – т.е. скрыто от эго, ‑ больше как разделенный свет Каббалистов скрыт через Цимцум. Для Фрейда, такое подавление вызывает хлеб насущный для чужой, независимой сферы примитивных стимулов и фантазий, бессознательного. Подавленная часть, потому что она вызывает феномен сублимации, что, согласно Фрейду, есть основа “характера” и “культуры”, и это точно, так как желание скрыто от самого человека, и человек становится тем, кто он есть.
Так, для Лурианистов, мир и Исконный Человек сформированы в результате самоотчуждения Эйн‑Соф (и, для Гегеля, Природа и, в конечно итоге, Мир‑Дух, созданы через самоотчуждение Абсолюта) характер и культура, для Фрейда, сформированы в результате человеческого самообмана, через подавление и сублимацию. Это достигается через направление энергии либидо в структуры – эго и суперэго ‑ чьи функции – это содержать и модулировать дальнейшие эманации индивидуального либидо, больше, чем Сефиротферк, разработанные в виде сосудов для направления света и энергии воли Бога.
Для причин, которые неотделимы от природы конфликта между инстинктом и культурой, эти психические структуры нестабильны и не могут последовательно поддерживать и модулировать энергию либидо в пути, которые являются самыми адаптивными к индивидууму. Это, как кто‑то может сказать, есть разрушение каждой из этих структур и откол (изгнание) идей и эмоций от основной матрицы индивидуальности, как в Лурианской системе, Сефирот разрушаются и разделенные искры отделяются от основного источника света в Боге. Этот откол происходит, например, когда индивидуум осознает импульс, мысль, или желание, которое само сознание считает неприемлемым.
Импульс или идея и связанное с ней влияние создает последующее подавление и впоследствии пребывает в нижней психологической сфере, известной как “динамическое бессознательное”, которое вполне аналогично Лурианской Ситра Акра или Другой Стороне.
Однажды в бессознательном эти “комплексы” мысли и аффекта, которые сродни каббалистическому Келиппоту, недоступны для индивидуума. Они становятся, в некотором смысле, “изгнанными” и являются источником любого рода разного психологического вреда, которые индивидуум испытывает как депрессию или другие невротические симптомы, ‑ также как и Келиппот является источником негатива и зла на космическом уровне. Более того, эти подавленные идеи и импульсы разрушают индивидуальную эротическую жизнь таким образом, что он или она становятся неспособными к осознанию своей истинной генитальной сексуальности и единению, ‑ как Разрушение Сосудов, по Лурии, вызвало разъединение эротических союзов на высоком уровне. Эротическое разрушение обусловливает целый ряд других конфликтов, в которых индивидуум отчаялся в своих невротических усилиях сохранить противоположные идеи, такие как мужское и женское, правильное и неправильное, чистое и грязное, явно обособленное.
Работа психоаналитика состоит в том, чтобы сделать для пациента эти бессознательные комплексы осознанными, и, что еще более важно, ‑ освободить энергию либидо, прикрепленную к ним, таким образом, чтобы она стала доступной для индивидуума для его собственной эротики и других жизненных целей, таких как, согласно Лурии, “икры” должны загореться, т.е. энергия, скрытая в Келиппоте, должна освободиться и стать доступной для объединения мужского и женского аспектов Бога. С точки зрения каббалистов, психоаналитическая попытка сама по себе является формой Тиккуна (восстановление), которое кончается галутом (“изгнанные” аспекты индивидуальности) и джела или психологическое искупление. Таким образом, по Гегелю, Абсолют (определенный Фрейдом как “либидо”), однажды отчужденный и изгнанный, восстановлен и искуплен. Также, и по Лурии, и по Гегелю, искупленный человек, по достоинству формирования его “характера”, намного более полный, чем чисто инстинктивный человек, который (по крайне мере теоретически) существовал до оригинального отчуждения (подавления).
Юнг
Юнг, со своей стороны, принимает Фрейдовскую концепцию как его точку отправления и заканчивает с психологией, таким образом, что через его экскурсы в Гностицизм и Алхимию, в основном реконструирует Лурианскую Каббалу почти в ее оригинальной форме. Гностики обеспечили Юнга символической структурой, очень похожей на Лурианскую, но ненавистную для Гностиков, и желания сбежать от этого мира. Алхимики, которые заимствовали в большей степени из каббалистических источников, снабдили Юнга “материальной” версией Каббалы, которую Юнг, несколько непреднамеренно, восстановил через его психологическую и духовную интерпретацию алхимии.
Юнг, в его последние годы, описал психическую структуру, которая происходит от основного, недифференцированного психического (Гностическая “плерома”, Эйн‑Соф Каббалистов), которое отчуждается само от себя (Цимцум) в коллективное бессознательное архетипических ценностей (Сефирот) и частичных личностей (Каббалистический Парцуфим). Эти архетипические структуры, в свою очередь, включают в себя противоположности, в частности, мужское и женское, личность и тень (аналогичные Каббалистической Ситра Акра или “другой стороне”), которые в индивидууме воссоединяются. Юнг заимствовал единение (астрономическую свадьбу)– образы алхимии и Каббалы, чтобы выразить это объединение. Он также использует каббалистический символ Адам Кадмон, чтобы выразить идею индивидуализированного “Я”, которое реализовывается через объединение противоположных тенденций в человеческом психическом, и, как Каббалисты, он приравнивает этот символ (архетип) к Богу. Для Юнга, завершение Себя может появиться только через пребывание в хаосе (Каббалистическое Разрушение Сосудов), и он использует каббалистический образ “восхождение искр” для того, чтобы символизировать воссоединение связи с архетипами, которое случается в процессе индивидуализации. Если Гегель переводит “основную метафору” в рациональные термины и Фрейд выражается в этой метафоре в сфере сексуальности и эмоции, Юнг, в его архетипической психологии, приводит версию каббалистических символов, которые остаются самыми близкими к их оригинальной, духовной форме.
Намного больше можно сказать, и, в последующий главах будет сказано в отношении параллелей между мифами Исаака Лурии и теориями Гегеля, Фрейда и Юнга. Однако, то, что эти четыре мыслителя имеют общего – это философия изгнания и искупления, в который отчуждение человека и/или Бога есть необходимый этап по направлению к их последней реализации. Это точно потому, что динамика изгнания, отчуждения, восстановления и искупления настолько проникает в современное сознание, метафоры Лурианской Каббалы, должны, вероятно, обращать большое внимание не только к Гегелианцам, Психоаналитикам и Юнгианцам, но и к Марксистам, Экзистенцианалистам, и Разрушителям. Пока чуть более века назад великий Еврейский историк Генрих Граец смог назвать Каббалу “лепет полу‑идиота”[40]сегодня мы нахо<