С «противопоставлением отдельного индивида обще ству, интересов отдельной личности интересам обще ства» — индивидуализмом — боролись всегда и везде. К примеру, на селе все те, кто действительно умел «тру диться на себя», трудиться самоотверженно, были об речены на ликвидацию без всякого приобщения к коо перации, без экономического «пристегивания» к новым процессам. Благосостояние и жизни многих, многих лю дей приносились в жертву мистической страсти к еди нообразию, к похожести. Самым низменным страстям грубого уравнительства, зависти удавалось повелевать нашими действиями.
Весь ужас жертвенного социализма встает перед нами со страниц романа одного из самых крупных и ори гинальных русских писателей XX в. А. Платонова «Че венгур». Один из героев — Саша Дванов жаждет сви репой ликвидации старого «жлобского» хозяйства и призывает на сытые души оставшейся буржуазии всю беспощадность «страшного суда рабочей расправы»11, в соответствии с каковыми принципами в Чевенгуре и был потом назначен день второго Пришествия, и местные твердокаменные пролетарии со «спокойным равнодуши ем мастера, бракующего человечество»12, благополучно отправили на небо, дав им предварительно причастить ся, всех буржуев (то есть домовладельцев) города, про стрелив им для верности и проверки не только черепа, но и шеи. Это он, Саша Дванов, убежден, что «дело соци альной революции — уничтожить личность», и от име
ни всемирного коммунизма заверяет: «Людям дадим мы железные души...»13
Итак, чевенгурцы решили «организовать» социа лизм (и даже коммунизм) в городе исключительно воле вым, внеэкономическим путем: ликвидировали буржуа зию, дважды расстреляв ее (сначала уничтожили тела, потом — души), искоренив тем самым не только «плоть нетрудовых элементов», но и, как пишет А. Платонов,
|
|
«запасы накопленной вековой душевности»14, а сами на чали жить, ничего не делая, — таков принцип, иначе по падешь под обструкцию своих же товарищей. Делать ничего нельзя, ибо производство, по мысли чевенгур- цев, приводит к продукту, а продукт — к эксплуатации.
«Труд раз и навсегда объявлялся пережитком жадно сти и эксплуатационно-животным сладострастием, по тому что труд способствует производству имущества»15. Чевенгурцы всю неделю «отдыхают», то есть мучаются от принципиального безделья; лишь один раз в неделю у них субботник, и по субботникам они выдирают старые сады и дома и переносят их ближе к центру города.
В Чевенгуре для социализма работает теперь одно лишь... солнце: «...за всех и для каждого работает един ственно солнце, объявленное... всемирным пролета рием»16.
Уместно здесь привести слова известного культу ролога Ю. Лотмана, произнесенные им в последнем в его жизни интервью. Отвечая на вопрос — что за явле ние паразитизм? — Ю. Лотман приходит к выводу: «Это коллективизм»17.
Разные стороны коллективизма рассматривались со циологами, политологами, юристами. Так, еще Гюстав Лебон высказывал мнение, что «коллективистское го сударство» будет управлять всем посредством огром ной армии чиновников, которые будут регламентиро вать малейшие подробности жизни граждан»18. Так было в СССР. Это явление сохраняется и в современной Рос сии. Несмотря на необходимость экономии средств на содержание огромной армии чиновников и клятвенные заверения властей о сокращении госаппарата, когорта
|
|
чиновничества растет, процветает коррупция, издается масса инструкций, постановлений, циркуляров, целевых программ, которые, как правило, не исполняются из-за отсутствия средств и по многим другим причинам. Ар мия управленцев берет на себя функции, которые в раз витом гражданском обществе реализуются путем само регуляции этого общества.
С идеологией коллективизма связаны патернализм и этатизм, означающие, что государство «по-отечески» заботится о каждом своем подданном, содержит матери ально и морально поддерживает граждан, за что послед ние должны выказывать властям свою преданность. При этом власти как бы даруют гражданам некоторые пра ва и свободы. В такой социальной системе человек пре вращается в средство достижения целей, выгодных и угодных властям. Но все же государству не безразлична судьба своих граждан, и оно должно всячески содейство вать их благополучию, в частности, оказывать матери альную помощь и поддержку малоимущим, заботиться о здравоохранении, социальном обеспечении граждан, трудоустройстве безработных и т. д. Иными словами, го сударство должно быть социальным (ст. 7 Конституции РФ), хотя понятие социального государства неоднознач но. (Имеется некоторое противоречие между понятия ми «гражданское общество» и «социальное государство». Первое не терпит государственного вмешательства, а второе претендует на такое вмешательство.)
Ломка общественного сознания, сформированного на саждавшимися идеалами псевдоколлективизма, все еще продолжается и идет трудно, болезненно. Самое труд ное сейчас — это соединить «частное» и «особенное» со всеобщим и общечеловеческим, чтобы не превратиться в сообщество людей, преследующих частные цели. То есть создать действительно цивилизованное, гуманное и де мократическое общество, название которому, соответ ствующее его природе и сути, будет нетрудно подыскать. Общечеловеческое же по самому своему смыслу совпа дает с индивидуальным, с тем, что близко и понятно каждому человеку, к какому бы классу, партии, идеоло
|
|
гии или народу он себя ни относил. Стало быть, «общече ловеческое, — пишут многие философы, — обнаружи вает себя... в масштабе не отдельной группы или всех их вместе, а индивидуального бытия каждого человека, т. е. всегда конкретной человеческой личности»19. Общечело веческое — это и общее чувство, связывающее людей в единую общность.
Идеология индивидуализма традиционно связыва ется нами с понятием Запада. Царь-плотник Петр про рубил нам окно в Европу. Немало хорошего и плохого хлынуло через оный проем. И тем не менее извечно меж нами — Западом и Россией — существовала некая не зримая стена. Куда более капитальная и незримая, не жели Берлинская или Великая Китайская. Об этом — размышления журналистки Камиллы Ротвейлер20.
Вот что она пишет.
Группа американских консультантов, входивших в команду Ельцина на президентских выборах 1996 г., решила сфотографироваться по окончании всего на Красной площади. Снимок появился во многих газетах. По-своему поразительное и многоговорящее фото. Было бы вполне естественным, если бы соратники по борьбе стояли обнявшись или, по крайней мере, сплоченно, пле чом к плечу. Все-таки работали вместе, добились сво его — победили! Но нет. Каждый из снявшихся стоит особняком, порознь, на почтительном расстоянии друг от друга.
В этом, по мысли К. Ротвейлер, и есть основа основ, изначально и принципиально разделившая нас. Там каждый индивид сам по себе, всегда один. Он — прежде всего. Наиглавнейшее лицо, желающее, чтобы ему было хорошо и комфортно. Что касается остальных... Они мо гут представлять интерес постольку, поскольку — по лезны либо бесполезны или, на худой конец, вредны — лично для него, для его спокойствия и благополучия. И с ними могут быть те или иные контакты — но никак не общение.
Ну а ослепительные улыбки на лицах американцев (знаменитый «смайл»)? Это не более чем пристойная фор
ма дистанцирования от всех прочих, заслон. Начни рас спрашивать американца о делах — ответит: «Окей!» —
«Как жена? Как собака?» — «Все отлично». Между тем дела хуже некуда — потерял работу, жена смертельно больна, а собака издохла... Но это никого не касается.
А у нас: «Дружно не грузно, а врозь хоть брось...»,
«Возьмемся за руки, друзья, чтоб не пропасть поодиноч ке!», «Эй, ухнем!», наконец. Эти множественные формы глаголов воспринимаются нами как само собой разумею щееся. Ибо так, всем миром, сообща, испокон веков ре шались на Руси проблемы - и личные, и мировые.
И еще один маленький эпизод — из известного мульт фильма У. Диснея «Белоснежка и семь гномов». Мар шируют гномы. Сказочные, милые, забавные существа (трудолюбивые, честные бюргеры тоже). Идут в ногу, след в след. И поют хором. Вслушайтесь, что они поют:
«I go, I go» — «Я иду, я иду». Но почему же не «We go, we go» — «Мы идем?» Ведь идут-то они не поодиночке!
Нам, вероятно, этого понять не дано.
На одном из цирковых представлений герой клоуна Полунина не стесняется своего одиночества. А нас всегда учили скрывать его как нечто постыдное, ибо считалось, что одиночество — удел неполноценных, неспособных к дружному коллективному труду на общее благо. А на самом деле одиночество — всего лишь обратная сторо на свободы. Хотя бы потому, что самые важные реше ния человек должен принимать сам и на самые главные вопросы отвечать самому себе. В принципе люди, пыта ясь выйти из первобытного стадного состояния, все еще решают главные задачи: учатся осмысленному и пло дотворному одиночеству. Но тут наметились два основ ных варианта. Первый — это западный (условно говоря) герой-одиночка. Он вам, конечно, знаком: ходячий набор навыков выживания. Джон Рэмбо. Последний бойска ут. Крепкий орешек. Одинокий волк. А на другом полю се — наш герой. Грустный, взъерошенный человечек в желтом балахоне. Он тоже один. Он обдумывает важный и очень печальный вопрос: если главное в этом мире — умение выжить, то стоит ли в нем вообще жить? Он уже
хочет сделать следующий шаг от волка к человеку: что бы одиночество перестало быть только выживанием.
О личных и общественных ценностях. Вся история человечества свидетельствует о том, что политики и власти постоянно используют человека в своих эгоисти ческих целях, ссылаясь на то, что это необходимо в обще ственных интересах, а значит, и для блага этого челове ка. Люди идут на смерть ради этого блага, но в конечном счете убеждаются, что их обманули. Всякая революция требует жертв якобы для великих целей. Свергнув дик татуру, революционеры могут удержать власть с помо щью новой, еще более свирепой, диктатуры. О жертвах новой диктатуры Ж.-П. Марат сказал: «Чтобы помешать пролитию потоков крови, я настаиваю на пролитии не скольких ее капель»21. Но из капель крови постепен но образуется море. В сущности это оправдание всяких репрессий. Еще более четко сформулирована эта мысль В. И. Лениным, который утверждал, что диктатура про летариата — это «ничем не ограниченная, никакими за конами, никакими абсолютно правилами не стесненная, непосредственно на насилие опирающаяся власть»22. Это определение на практике реализовалось в виде терро ра, продразверстки (насильственного изъятия продо вольствия у крестьян), массовых расстрелов и пресле дований духовенства, представителей «господствующих классов», либеральной интеллигенции, офицерства, экспроприации их имущества. Имело место общее обе сценивание человеческой жизни якобы во имя высшей цели — победы революции. Даже суд превращался в орудие классовой борьбы. В. И. Ленин писал: «Суд дол жен не устранить террор, обещать это было бы самооб маном или обманом, а обосновать и узаконить его»23.
Никакие злодеи и преступники не натворили в мире столько зла, не пролили столько человеческой крови, как люди, хотевшие быть спасителями человечества (вспом ним хотя бы Робеспьера). Крайней бесчеловечностью отличалось, к примеру, правление Великого Кормчего, одного из основателей Китайской компартии Мао Цзэ- дуна, правившего страной почти 30 лет. «Великий ска
чок» и «народные коммуны», устроенные им во второй половине 50-х гг., привели к страшному голоду и гибели
400 млн человек. Более 100 млн человек так или иначе пострадали во время «культурной революции», спрово цированной Председателем Мао.
В этой связи уместным будет вслед за Г. С. Батыги ным задать вопрос: «Что такое «народ», именем которого творятся кровавые преступления? Революционер видит за этим величественным словом не живых людей с их
«мелкими» заботами, а идею народа, ради которой этих людей можно принудить к счастью. Более того, он одер жим ненавистью к живым людям в такой же степени, в какой он предан идее. Ведь живой человек мучительно не соответствует ей, он — незрелый, несознательный, плотский»24. Революционеры «уничтожают не соответ ствующих Идее (равно как и соответствующих ей) ради их же собственного блага»25.
В подтверждение этой мысли философа приведем ци тату из «Революционного катехезиса» Бакунина и Неча ева, их проповедь самоотречения: «§1. Революционер — человек обреченный. У него нет ни своих интересов, ни дел, ни чувств, ни привязанностей, ни собственности, ни даже имени. Все в нем поглощено единым исключитель ным интересом, единою мыслью, единою страстью — ре волюцией.... §6. Суровый для себя, он должен быть суро вым и для других. Все нежные, изнеживающие чувства родства, дружбы, любви, благодарности должны быть задавлены в нем единою холодной страстью револю ционного дела... Стремясь хладнокровно и неутомимо к этой цели, он должен быть готов и сам погибнуть и погу бить своими руками все, что мешает ее достижению»26.
В «интересах народа» и для ускорения полной победы социализма проводилась политика индустриализации советской страны (пятилетки), тогда как крестьянство голодало и уровень жизни в стране был крайне низким. Теми же интересами оправдывались «раскулачивание» и «коллективизация» сельского хозяйства (миллионы крестьян, в том числе среднего достатка, были лишены имущества и выселены в отдаленные районы, где многие
из них погибли, а созданные колхозы оказались эконо мически неэффективными).
Но самые страшные образцы обесценивания человече ской жизни дает кампания по борьбе с «врагами народа». По различным данным, в период с 1937 по 1952 г. страна потеряла до 20 млн преданных партии функционеров и военачальников, простых граждан, ложно обвиненных в совершении контрреволюционных преступлений.
Люди бессмысленно приносились в жертву каким-то высшим государственным интересам в войнах, которые вели СССР и Россия. Война с Финляндией (1939-1940 гг.) была безусловно агрессивной. Она велась под предлогом отодвинуть границу на 30-40 км от Ленинграда, которо му никто не угрожал. В этой бесславно закончившейся войне погибло около полумиллиона советских военнос лужащих и еще большее число было ранено.
Человеческая жизнь обесценивалась в годы Великой Отечественной войны. Когда немцы в октябре 1941 г. вы рвались на подступы к Москве, только на Волоколам ском шоссе за одни сутки «перемалывалась» дивизия ополченцев. Взятие Киева (подарок И. В. Сталину к 7 но ября 1943 г.) обошлось в 330 тыс. человеческих жизней. Поистине как в одной из песен Б. Окуджавы: нам нужна победа — «одна на всех, мы за ценой не постоим».
Между тем в Женеве установлен памятник генералу Дю- фуру, не пролившему ни одной капли солдатской крови...
Все утрясается мало-помалу,
чтобы ожить в поминанье людском.
Невоевавшему генералу
памятник ставят в саду городском.
О генерал, не видны твои козни, бранные крики твои не слышны. Что-то таится в любви этой поздней к невоевавшему богу войны.
В прошлое бронзовым глазом уставясь, сквозь пепелища, проклятья и дым,
как ты презрел эту тайную зависть
к многим воинственным братьям своим?
Или клинки в поединках ослабли? Или душой, генерал, изнемог?
Крови солдатской не пролил ни капли, скольких кормильцев от смерти сберег!
Как же ты, сын кровожадного века, бросив перчатку железной войне, ангелом бился за жизнь человека, если и нынче она не в цене!
Я не к тому ведь, что прочие страны зря воспевают победы свои,
но согласитесь: приятны и странны в этом краю вожделенья сии.
Может быть, в беге столетий усталых тоже захочется праведней жить, может, и мы о своих генералах,
o генерал, будем так же судить27.
К сожалению, пока что и в наше время человеческая жизнь обесценивается и приносится в жертву чьим- то политическим интересам. Бесславная война в Чеч не (1994-1996 гг.), закончившаяся полным поражени ем Российской армии, войск МВД и ФСБ, унесла жизни около 2 тыс. российских солдат (по данным руководства Чечни — более 50 тыс. солдат) и несколько тысяч оста вила калеками. Погибло около 100 тыс. мирных жителей. Война в Чечне оправдывалась необходимостью борьбы с сепаратизмом, «восстановления конституционного по рядка», сохранения единства Российского государства. Но людям была чужда идея насилия, применявшегося для достижения этой цели.
Ценность человеческой личности снижается в свя зи с культом денег, богатством на одной стороне и обни щанием — на другой. В числе обнищавших — и деяте ли науки, искусства и культуры. Нельзя назвать иначе как унизительными оклады многих «бюджетников». Че ловек постоянно подвергается обманным отчуждениям трудовых сбережений в результате конфискационных финансовых реформ. В декабре 1947 г. граждане поте ряли все свои сбережения, превышавшие 10 тыс. ру
блей. Хрущевская деноминация 1961 г. принесла нема лую выгоду государству, впрочем, как и деноминация 1997 г. Финансовый кризис, разразившийся в августе— сентябре 1998 г., сопровождался резким падением кур са рубля, невиданным ростом цен, инфляцией, сокра щением импорта, утратой доверия к России со стороны иностранных инвесторов, переводом валютных вкладов в рублевые по невыгодному для граждан принудитель но установленному курсу. Все это, вместе взятое, гово рит о крайне неуважительном отношении государства и финансовых магнатов к собственным гражданам. Чело век и здесь стал средством осуществления чьих-то пла нов и интересов.
Некоторые позитивные сдвиги, наметившиеся в пост советские годы (возможность критиковать власти, пре кращение политических репрессий и др.), вряд ли мож но назвать окончательно закрепленными. Говорить о том, что созданы реальные предпосылки к тому, чтобы человек не на словах, а на деле стал высшей социальной ценностью, сегодня вряд ли возможно.
Человек, какой он есть, достоинство его личности и бесконечное разнообразие человеческих личностей — вот первооснова правового общества, которое юристы призваны взращивать. Правовое общество должно стро ить, исходя из этого основополагающего ответа.
Анализ российского законодательства, регламенти рующего обучение и воспитание граждан, показыва ет, что действительную, не декларируемую поддерж ку государства сегодня находит не идея информации, обучения и просвещения правам человека, а то, что на правлено на закрепление доминирования интересов го сударства над интересами человека и общества, инсти тутов над интересами личности, т е. на восстановление азиатской модели взаимоотношений индивида и власти. Эта тенденция опирается на веками сложившиеся цен ности российского народа, в числе которых никогда не было уважения к личности — бенефицианта всех прав и свобод. Единая территория, единая государственная власть, единый язык, единая судьба — все это выработа
ло у народов России то сходство духовного уклада, кото рым мы отличаемся от жителей иных стран. Но эта еди ная судьба (азиатское иго, затянувшееся на непомерно долгий срок крепостничество, большевизм Петра I, ста линизм) сформировала такой духовный уклад, детерми нантой которого является антилиберальный тип мышле ния и поведения. Он стал доминантным. «Единая судьба» российских народов сформировала такой тип человека: человек, передоверяющий свою судьбу, свои ум, честь и совесть партии и государству, человек, лишенный права на свободную инициативу, уверенный, что в государстве от него ничего не зависит, и способный искать виновника своих бедствий (или же наоборот, творца благополучия) лишь в правителе, в государстве, но не в себе. Такое по ложение вещей именуется патернализмом.
С социологической точки зрения мы продолжаем жить в традиционном обществе. Таким обществом в со циологии называется родоплеменная патерналистская структура. В таком обществе правят старейшины — ав торитетные люди. Традиционное общество не признает прав личности. Здесь требуется одно — беспрекослов ное подчинение. Здесь «каждый сверчок должен знать свой шесток». Здесь нет прав («право сильного» — не право), а есть обязанности и привилегии для тех, кто к старейшинам приблизился либо сам, выражаясь языком современным, стал «дедом». В чистом виде эту модель мы видим в Российской армии и на «зоне», но она вос производится на всех уровнях нашего общества. Поэто му цивилизации, или городской культуры (исторически происхождение термина «цивилизация» связано с появ лением городов), у нас нет. Город — это не только камен ные стены, но и гражданские (городские) права. Если нет этих прав — значит, нет и цивилизации в историческом понимании этого термина.
По словам первого Уполномоченного по правам чело века РФ С. А. Ковалева, выбор, стоящий перед Россией, предельно ясен: или мы выкарабкиваемся на дорогу пра ва — магистральную дорогу развития человечества, или вновь застреваем в византийско-ордынском державном
болоте. Державность — это вовсе не стремление к силь ному и эффективному государству. Это — нечто прямо противоположное: языческое обожествление самодовле ющей силы государственной власти, поставленной вне общества и над ним. Державному сознанию чуждо само понятие эффективности, которое должно служить лю дям. Ничего подобного: это люди должны рабски и пре данно служить идолу государства, возведенному в ранг
«национальной святыни». Это совершенно извращен ное азиатское представление о роли и месте государства в жизни страны унаследовано нами не только от совет ского режима — оно насильственно прививалось нацио нальному сознанию в течение всех десяти веков россий ской истории. В иерархии официальных общественных ценностей державная мощь (по легенде, направленная против многочисленных внешних врагов, а на самом деле занятая в основном подавлением собственных поддан ных) всегда стояла на первом месте. Власть полагалось обожать или ниспровергать, но ни в коем случае не отно ситься к ней рационально, как к полезному и важнейше му (но и крайне опасному, если не держать его под жест ким контролем) институту самоорганизации общества.
«Совершенно ясно, — пишет С. А. Ковалев, — что державная идеология в корне противоречит основному принципу современного государства — приоритету пра ва. Между тем современное сильное государство может быть только правовым. Всякая попытка всякой власти встать над законом именуется в таком государстве про изволом и является антигосударственным деянием. Ни каких изъятий, никаких ссылок на высшие интересы го сударства (страны, народа) это правило не допускает»28.
Власть — необходимый, но опасный механизм. В от сутствие жесткого общественного контроля любая власть в любой стране начинает тяготеть к этатизму, к автори таризму, к подавлению прав и свобод личности. «Подоб ный контроль невозможен, если базовой ценностью ста новятся «государственные интересы, — заканчивает свою мысль С. А. Ковалев. — Мы и пикнуть не успеем, как они тут же превратятся в «национальные интере
сы», а государство, соответственно, — в национальную святыню»29.
Все это лишний раз говорит о том, что до либераль ного общества (а реформировать государство, в нашем случае — создать правовое государство, не реформи ровав общество, невозможно) нам, к сожалению, дале ко. Либерализм в последние годы в России — немодный термин. А все потому, что слишком прочно сидят в на шем сознании рудименты прошлого, и потому, что тер мин этот скомпрометирован политиками, которые от нюдь не были ни либералами, ни демократами, а лишь использовали риторику этой идеологии.
Между тем только при либеральном подходе обе спечивается главенство закона, перед которым все рав ны, а сама верховная власть разделяется и ограничива ется (о необходимости такого ограничения говорит вся интеллектуальная традиция правового государства), а при патерналистском подходе неограниченные властные функции отдаются одному лицу, которое фактически наделяется свойством непогрешимости. Да, по Консти туции 1993 г. Россия называет себя правовым государ ством, но давайте посмотрим: ограничена ли власть Пре зидента? Нет, он даже не входит в систему разделения властей, он над властью, он — человек-«гарант», он —
«старейшина».
В основе либеральной, естественно-правовой концеп ции права (естественный закон сформулирован Всеоб щей декларацией прав человека: «Все люди рождаются свободными и равными в достоинстве и правах») лежит принцип свободы как необходимое условие всего добро го.
Законы нужны для охранения свободы индивидов. Это совершенно непривычная для российского ментали тета модель.
Современная концепция свободы отождествляет сво боду и права человека: свобода есть право, право делать все, что не запрещено законом. Однако эта концепция не перечеркнула идей древности, порождением которых, как представляется, являются некоторые сегодняшние
проблемы («прав тот, у кого больше прав» и т. п.). Если в Средние века обладание правами связывалось с принад лежностью к той или иной социальной группе и для этих групп права были различны, то сегодня мы говорим, что правами обладают все люди и основными правами — все в равной степени.
Все права человека есть в сущности интерпретации высшей идеи свободы, другими словами, различные ис толкования естественного закона30. Высшая идея свобо ды — это и есть естественный закон. Что означает выс шая идея свободы?
Высшая идея — это ценность, антитеза которой (раб ство, неволя) не может быть принята в наше время как альтернативная самостоятельная ценность. Это, разу меется, не значит, что нельзя предпринять действий, цель которых состояла бы в угнетении других. Это зна чит только, что действия такого рода не могут быть обо снованы и оправданы идеей угнетения. В древности, по рабощая, угнетая или даже уничтожая целые народы, поработители называли вещи своими именами, ибо в те времена подавление или порабощение могло считаться даже добродетелью. Когда абсолютно то же самое дела ется в наши дни, это называется «освобождением» дру гих народов, «дарованием им свободы» и пр., потому что порабощение и угнетение теперь уже не считаются до бродетелью.
Идея свободы как высшей ценности никогда и ни кем не оспаривалась (исключение — 12 лет нацистско го режима). Все философские учения со времен Декарта утверждают свободу как высшую ценность, хотя интер претируют ее по-разному, часто в прямо противополож ных смыслах.
Самым веским доказательством того, что все пра ва являются лишь интерпретациями свободы и должны быть внутренне связаны с идеей свободы, не противоре ча ей, является статус права на жизнь. Это право про возглашено во всех декларациях прав человека и обычно стоит там на первом месте. Оно подразумевает обязан ность уважать право других людей на существование и
требует введения позитивных законов, которые гаран тировали бы жизнь гражданам страны, если только сами граждане не нарушают этих законов.
Ясно, однако, что право на жизнь перестает действо вать во время войны. Обычно это оправдывается дово дами в защиту высшей идеи свободы: вам приходится жертвовать жизнью во имя того, чтобы защитить свобо ду ваших сограждан, освободить другие народы от ига тирании или во имя чего-то еще. Право на жизнь всегда понималось в смысле абсолютного приоритета идеи сво боды. Это право можно сформулировать так: вы имеете право жить, если хотите (исключение — время войны).
Ныне мы усматриваем источник прав в самой приро де, т. е. отождествляем естественные права и права чело века. Но эта точка зрения находила признание нелегко. До Французской революции, которая отвергла прошлое страны, она считалась радикальной. Дискуссия об источ нике прав проявилась в споре англичан: консерватора Эдмунда Берка и радикала Томаса Пейна.
Если Берк видел в прошлом страны истоки прав и обязанностей, то Пейн усматривал в нем только при нуждение и стеснение. Если Берк полагал, что права на следуются от предков, то Пейн отрицал это, считая, что прошлые поколения не могут навязывать образ жизни его современникам.
Спор Берка и Пейна подводит еще к одному аспекту природы прав. Берк считал, что права англичан, сформи рованные историей страны, специфичны для Англии; дру гие народы с иным историческим опытом имеют и иной, свой собственный свод прав. Но если права заложены в самой природе, а не истории, они одинаковы для граж дан всех государств вне зависимости от их истории. Права всеобщи. В конце XVII в. вопрос о том, всеобщи права или специфичны, был тесно связан с идеями новой демократи ческой формы правления с одной стороны и привержен ностью старой, традиционной системе власти — с другой. Однако значение этого вопроса гораздо шире.
С развитием торговых связей, расширением европей ских империй по всему земному шару, а позже — соз
данием международных организаций, в которых из начально господствовали европейцы и американцы, проблема эта встала с новой остротой. Возникает вопрос: разве права, провозглашаемые как общечеловеческая ценность, не являются продуктом именно западной ци вилизации? Считать ли их более естественными или бо лее значимыми, чем права, сформировавшиеся в других культурах? Сторонники культурного релятивизма заяв ляют, что характерный для Запада акцент на личности как обладателе прав входит в противоречие с преобла дающей в этом плане ролью общественных групп, харак терной для других культур; что подчеркивание значения индивидуальной частной собственности не согласуется с большим местом общественной собственности в других культурах; что выраженное в ряде международных до кументов представление о семье (подразумевая ядер- ную семью) как основной ячейке общества вступает в конфликт с представлением о большой разветвленной семье, преобладающей в незападных культурах, и т. д.