По учению византийских отцов, Божественная истина постигается только в благодатном сверхъестественном опыте, когда Бог открывается человеку в действии Своих нетварных энергий. К этому не может привести никакая человеческая мудрость, никакое научное знание. Именно поэтому истина «не доказуема рациональными аргументами»12. Таково убеждение отцов восточно-право-славной традиции.
По той же причине, кстати, смехотворно выглядят критические суждения иных кабинетных богословов о высоких подвижниках и духоносных старцах, об их аскетической практике и их богословских воззрениях. Кабинетное богословие, по выражению свт. Григория Паламы, «так же далеко от общения с Богом, как знание отличается от обладания»13. Отсюда его утверждение: «говорить нечто о Боге и говорить с Богом — не одно и то же»14. По его убеждению: богословие, которое основано на человеческих рассуждениях, а не на опыте богообще-ния, вообще не есть богословие. Это всего лишь область философского теоретизирования15. А тот, кто считает, что может обрести истину «посредством собственных размышлений... и анализа», тот, по мнению свт. Григория, есть человек плотский, душевный, не имеющий опыта духовного16.
Истинное богословие, богословие высокое, как его определяет Григорий Палама, или мистическое, по выражению Дионисия Ареопагита, — именно оно тождественно боговидению. Основанное на богообщении, оно, по слову свт. Григория, предполагает «со превыш-ним светом преестественное соединение»17. Оно бого-духновенно и «ни единого слова не вещает иначе, как только» получив глагол «посредством Божественного Откровения»18.
Другой великий мистик православного Востока прп. Симеон Новый Богослов считал великой дерзостью приступать к богословию «в неочищенном состоянии», не имея в себе Святого Духа. Ведь «нелегко человеку познавать даже самого себя, и мало кому это удается». Так «зачем же вы, — обращается преподобный к таким богословам, — вместо того, чтобы наводить порядок в самих себе, исследуете то, что касается Бога?.. Сначала надо перейти от смерти к жизни, в этом непременное условие». Сначала надо «привлечь Духа внутрь себя» и только потом «при свете Его возвестить то, что относится к Богу, насколько это возможно и насколько мы просвещены Богом».
Рассуждая здесь в том же ключе, что и свт. Василий Великий, прп. Симеон уверяет: истинное богословие предполагает святость и озарение Духом Святым. А достоинство любого богословского учения соразмерно действию благодати в сердцах и умах творцов этого учения19. Такова позиция третьего богослова нашей Церкви прп. Симеона, одного из великой троицы духовных мыслителей, наряду с Иоанном Богословом и Григорием Богословом.
Опыт созерцательной молитвы давал святым отцам «особую силу познания, почти неведомую остальному человечеству». Это сила благодатного просвещения. В сравнении с обычными методами исследований, созерцание — это путь познания совершенно особый, выходящий за пределы человеческих возможностей. Созерцательная способность не приобретается через развитие умственных или психических сил. Созерцательное ведение истины — это особый дар Божественной благодати. Обретается он на пути слияния аскетического подвига с подвигом умно-сердечного делания20.
Свт. Григорий Палама в своих писаниях называет несколько имен, указывая на высоких, истинных тайно-видцев. Как увидим, все они из числа пятнадцати отцов-основателей, названных нами ранее. Вот эти имена: Дионисий Ареопагит, Афанасий Великий, Григорий Богослов, Василий Великий, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Иоанн Дамаскин, Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов21.
Нам остается присоединить к этому почетному перечню и самого святителя, поскольку достоверно известно, что Григорий Палама богословствовал, опираясь на свой личный благодатный опыт высокого созерцателя. Его ученик, святой патриарх Филофей (Коккин), свидетельствует, что к «высшему беспорочному богословию» Палама взошел «путем непрестанной молитвы, умной тишины, смирения и плача»22.
Русская традиция
Если теперь обратиться от Византии к нашему Отечеству, то встретимся здесь с ситуацией непростой, своеобразной. Традиция созерцательного богословия была «бережно воспринята на Руси»23, как выражаются исследователи. А со временем у нас развилась своя особая линия «богословия молчания», то есть в духе исихастской традиции и в продолжение классического святоотеческого направления.
Совсем рано, уже в X—XI столетиях, богословская литература переводилась с греческого на славянский, интенсивно переписывалась и широко распространялась. На Руси с ней были знакомы. На Руси ее знали. Однако Русь при этом была полностью сосредоточена на аскетическом делании. Это было великое поприще, где учение, созданное отцами Церкви, не полемически обсуждалось, но фактически воплощалось. Во всей полноте.
В этом смысл «богословия молчания», русская пустыня богословствовала деланием. Конечно, и Византия не лишена была делателей, исихастов-практиков. Но речь о том, что содержание духовной жизни там было предельно широким и многообразным. У нас же магистральный путь был сужен до предельной тесноты, до самого существа его — безмолвия и высокого созерцания.
Догматическая проблематика у нас не привлекала к себе такого заостренного внимания, как в Византии, поэтому не возникало стимулов к самостоятельному развитию богословской мысли. Это и понятно. Бурное развитие богословской науки в Византии было вызвано интенсивной догматической борьбой с самыми разными еретическим тенденциями.
Подобные обстоятельства возникли на Руси только в эпоху XV—XVI столетий. Именно к тому времени и сложилось такое явление, как Московское богословие. Его виднейшими представителями были преподобные отцы Иосиф Волоцкий, Максим Грек и Зиновий Отенский. Это прямые наследники творцов вселенского богословия24. Наши святые той эпохи тоже «смотрели на созерцание как на главное условие истинного познания Божественных явлений». Соответственно, и «богословие их носило строго созерцательный характер»25.
В дальнейшем, под влиянием сложных духовных и исторических причин, во всех областях русской жизни произошли глубинные изменения. Это тяжелый период XVII—XVIII столетий. Возобладали идеи и настроения, уводящие в сторону от святоотеческой традиции.
В результате тонкая духовная интуиция и созерцательная способность наших предков утрачивается и вытесняется рассудочным подходом к самым возвышенным и таинственным предметам веры. Начинают преобладать представления, снижающие богословствующую мысль с духовного уровня на душевно-психологический. В соответствующем духе меняются понятия о христианском подвижничестве. Принципы исихазма в аскетике становятся чем-то чуждым, а их сторонники даже преследуются.
Монашество в эту эпоху неоднократно подвергается прямым гонениям. Под их натиском «на протяжении XVIII века многие русские и украинские иноки» были вынуждены покинуть Россию и «переселились в княжества Молдо-Влахии»26.27 Это были очень «трудные для монашества времена в России. Особенно после реформы 1724 года», когда — вдумаемся в это — официально «было запрещено монашеское пустынножительство»28.
Тем не менее в синодальный период истинно духовное направление аскетической жизни поддерживалось не только подвигом отдельных святых, таких подвижников умного делания, как Серафим Саровский или Зосима (Верховский) и подобные им, но временами распространялось вширь. В XVIII столетии развивается мощное духовное движение по возрождению святоотеческой аскетической традиции. Его плодами становится необычайно широкий расцвет старчества и умного делания. Вторая волна этого движения зарождается в XIX столетии, но обрывается на взлете ходом исторических событий.
Возглавителями и вдохновителями духовного возрождения были приверженцы магистрального пути внутреннего делания, которые, помимо всего прочего, закрепили его принципы в письменном Предании. В XVHI веке это такие светочи, как преподобные отцы Василий Поляно-мерульский и Паисий Молдавский (Величковский). В XIX веке, в преддверии революционной катастрофы, это наши святители Игнатий Кавказский и Феофан Затворник. А на поприще издательской деятельности при. Макарий Оптинский со своими сподвижниками.