И последний момент отметим. Хотя понятие круговой молитвы обычно связывают с молитвой Иисусовой, на самом деле это не совсем точно. Круговое движение — это свойство ума, которое он обретает на деятельном умно-сердечном уровне. А если обретает, то уже поддерживает при любой молитве — при литургической, при молитве своими словами или словами Псалмопевца. Сердечная молитва может иметь самые разные формы и разное содержание. Точно также, в замкнутом цикле, будет звучать в сердце обращение к Божией Матери, к святому или ко всем святым. Ум уже не покидает границ сердечных и точно так же, кругообразно, движется в сердце при чтении канона, акафиста, при совершении богослужения или при пении на клиросе.
Какой замечательный образ дает нам царь Давид: Обышедше обыдоша мя, и именем Господним противляхся имъ%. Здесь точно отображен сам принцип, хорошо известный Псалмопевцу задолго до Христа, задолго до появления молитвы Иисусовой: окруженный со всех сторон демонами, человек держит круговую оборону, отражая нападение врага именем Божиим.
В этой связи вспоминается, как наш маститый ученый богослов, архиерей, ведет научное исследование о молитве Иисусовой. Он изучает рукописи в библиотеках Оксфорда, готовит доклады, выступает на международных конференциях. Каковы же его открытия? Вот он пишет: «Мы можем заключить, что... занятие Иисусовой молитвой и употребление ее полного традиционного текста были уже предметами обучения в общежительных монастырях Палестины в середине VI века». И далее: «Мы можем отсюда сделать вывод, что традиционный текст молитвы был уже в употреблении в середине V века... Для VI—VIII столетий существование его [текста молитвы] может быть установлено вне сомнений»34 35.
«Установлено вне сомнений»: Υ, VI, VIII века...
Неужели не установлено вне сомнений, что уже в I веке в Иерихоне и в Галилее нищие слепцы вопили ко Христу: Иисусе Сыне Давидов, помилуй мя36. Также, как и жена хананеянка, вопившая к Нему: Помилуй мя, Господи,
Сыне Давидов41. Неужели не очевидно, что это самая настоящая Иисусова молитва. Причем молитва действенная и чудотворная: Иисус откликается на нее и исцеляет слепых, исцеляет дочь хананеянки, как и множество прочих, вопиявших к Нему от сердца.
Так что молитва Иисусова рождается даже прежде того, как на Тайной вечери Спаситель Сам заповедует: Аще чесо просите во имя Мое, Аз сотворю... Просйте, и прииме-те, да радость ваша исполнена будет37 38. Молитва Иисусова — это именно заповедь Иисусова: просйте во имя Мое — и получите39. Апостол Иоанн шесть раз повторяет эти слова завета в своем Благовестии40.
Но подчеркнем тот момент, что еще прежде заповеди Христовой молитва Иисусова, прозвучав из уст хананеянки, из уст слепцов Иерихона и Галилеи, сама собой родилась в сердцах верующего народа, родилась органично, как естественная потребность верующей души.
И уже позже последовало Божественное установление этой формы молитвы в особом качестве. В самые последние часы Своей земной жизни Спаситель завещает: Доныне вы ничего не просили во имя Мое, но теперь просите, и получите41. С того момента, по собственному Его благословению, «эти слова Христа являются и догматическим, и аскетическим основанием для молитвы Его именем»42.
Но ученые могут всего этого не замечать. Святые замечали. Свт. Симеон Солунский говорит: «Многие свидетельства уверяют, что моление именем Господа Иисуса Христа было неотъемлемым деланием во времена апостольские»43.
Свт. Марк Эфесский в своем трактате о Иисусовой молитве пишет: «Сами же слова, из которых она состоит, изначально не от самих себя обретены священными нашими отцами», но взяты ими «издревле свыше, от самого Божественного Писания и от первоверховных учеников Христовых», от апостолов44.
Святые отцы, пишет о том же прот. Валентин Свен-цицкий, безусловно относят рождение молитвы Иисусовой «ко временам евангельским»45.
Уже апостолы, пишет свт. Игнатий Кавказский, знали «силу имени Иисуса: они исцеляли им неисцелимые недуги... приводили к повиновению себе бесов... совершали поразительнейшие знамения... Моление молитвой Иисусовой есть установление Божественное. Установлено оно... Самим Сыном Божиим и Богом. После Тайной вечери»46.
Между тем ученые богословы глубоко озабочены научными вопросами: в каком столетии какое слово в молитве Иисусовой прибавилось, а какое куда перестави-лось. На эти, важнейшие для них, темы пишутся доклады и диссертации: «Существование прибавок и различных версий в рукописях середины VI века указывает, однако, что словесная формулировка молитвы в это время еще не была окончательно закреплена...»47
Но так ли важно, каков порядок или количество тех слов, которыми мы призываем Бога? Конечно, для ученых эти детали имеют свое научное значение. А для нас? «Сыне Божий...», или «Боже наш...», или «Сыне Давидов...» — разве это существенно? Суть в другом.
И вот царь Давид ее понимает. Поэтому может молиться в сердце круговой молитвой и разить демонов. Хотя он еще и не мог призывать имени Иисуса. Но он Бога призывал сердцем. Он суть делания понимал. Кстати, это говорит и о том, что сам принцип умно-сердечной молитвы был хорошо известен задолго до новозаветных времен.
Конечно, после боговоплогцения все преобразилось. Мы получили священное оружие, силу неотразимую и можем «бить супостатов именем Иисусовым»48. Но принцип, на самом деле, был известен всегда, со времен Адама. И это знали святые богословы. В отличие от богословов кабинетных.
Поэтому и могли преподобные Нил Синайский, а вслед за ним Паисий Молдавский дерзновенно утверждать: «Еще в раю Самим Богом дана первозданному человеку умная Божественная молитва, приличествующая совершенным»49. И это естественно. Потому что Дух Святой мог научить умно-сердечной молитве в любые времена. Лишь бы была жажда встречи с Господом. Лишь бы ее не затмила чрезмерная жажда научных изысканий.
Итак, мы завершаем первый разговор о круговой молитве. Очевидно, что движения циклическое и линейное разнятся до противоположности. Нетрудно заметить, что отсюда следует: настолько же разнородны и состояния сознания, с ними связанные. Настолько же качественно различны уровни словесной и умно-сердечной молитвы.
Скажем так. Скажем в образах нашей военной науки. Воин, окруженный врагами, укрывается в крепости своего сердца. Вооружившись круговой сердечной молитвой, он занимает круговую оборону и способен выдержать любую осаду. А что же те, кто остался с молитвой словесной, с ее выходами из тела? Можем их уподобить тем, кто захочет укрыться в крепости с настежь распахнутыми вратами50.
Беседа 9
«Обращение ума к самому себе возможно потому, что ум — это не только сущность, но и энергия; а энергия может перемещаться и по прямой, и ПО кругу, возвращаясь К своему первоисточнику». Мандзари-дис Г. Обожение человека. С. 9, 79, 80.
Григорий Палама, сет. Триады. I, 2, 8.
Дионисий Ареопагит, св. //Триады. I, 2, 5.
Василий Великий, сет. // Там же.
Ср.: Лк. 17,21.
Иерофей (Влахос), митр. Свт. Григорий Палама как святогорец. ТСЛ, 2011. С. 98, 99.
См.: Иосиф Афонский, старец. Изложение монашеского опыта. ТСЛ, 1998. Письмо 25. https://www.liesycliasm.ru
Блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят (Мф. 5, 8).
О взаимодействии ума и рассудка мы будем подробнее говорить позже. См. наст, изд., беседа 37.
1 Фес. 5, 17.
Кол. 3, 2.
Исаак Сирин, при. Слова подвижнические, https://pagez.ru
2 Кор. 12, 2-4. Ум подвижника, по слову прп. Симеона Нового Богослова, когда погружен в сокровенный разговор с Богом в созерцании, «становится весь вне мира, и вне тела, и всех чувств». Старец Софроний Эссекский о переживаниях созерцателя говорит следующее: «Иногда Божественный свет созерцается таким образом, что человек уже ничего физического не воспринимает. Во время молитвы дух его вступает в сферу умного света, и вместе с потерей окружающего его вещественного мира теряет он и ощущение своего тела. Восхищается дух в это видение с такой нежностью, что он не может дать отчета, что с ним происходит. Не может он после сказать, был ЛИ ОН В ТСЛС ИЛИ Вне тела». Иерофей (Влахос), митр. Знаю человека во Христе... С. 112; Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога... С. 202.
Цветник святценноинока Дорофея. Валаамский мон., 2005. С. 235, 243.
Евагрий, авва. Творения. М., 1994. С. 82, 84, 108.
Иоанн Карпафийский, прп. // Византийские исихастские тексты. М., 2012. С. 34.
Зосима Грек, мон. // Антоний Святогорец, иеромон. Жизнеописания афонских подвижников благочестия XIX в. М., 1994. С. 157.
Иероним (Соломенцов), иеросхим. // Великая стража. М., 2001. Т. 1. С. 361.
Григорий Палама, свт. Триады. I, 2, 8.
Там же. I, 2, 5.
Там же.
Дионисий Ареопагит, св. // Иерофей (Влахос), митр. Православная психотерапия. ТСЛ, 2004. С. 144.
Григорий Синаит, прп. Творения. М., 1999. С. 126.
Диадох Фотикийский, сет. // Игнатий (Брянчанинов), свт. Творения. М., 1996. Т. 2. С. 248.
Григорий Палама, свт. // Иерофей (Влахос), митр. Православная духовность. ТСЛ, 1998. С. 31.
Никодим Святогорец, прп. Невидимая брань. ТСЛ, 1991. С. 121, 122.
Василий Поляномерулъский, при. // Трезвомыслие. Екатеринбург, 2009. Т. 1. С. 353.
Игнатий (Брянчанинов), сет. Творения. М., 1996. Т. 2. С. 248.
Феофан Затворник, сет. Собр. писем. Вып. 2. № 240, 322.
Феофан Затворник, сет. Начертание... Т. 2. Ч. 3. С. 245.
Феофан Затворник, сет. Письма о духовной жизни. М., 1996. С. 234.
Иосиф Афонский [Исихаст], старец. Изложение монашеского опыта. ТСЛ, 1998. С. 210, 232.
Иосиф [Исихаст], старец. Выражение монашеского опыта. ТСЛ, 2006. С. 170, 171.
Пс. 117, 11.
Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды. Н.Новгород, 2011. С. 215,218.
См.: Лк. 18, 38; Мф. 9, 27.
Мф. 15, 22.
Ин. 14, 14; 16, 24.
Ср.: Ин. 16, 23-24.
Ин. 14, 13, 14; 15, 16; 16, 23, 24, 26.
Ин. 16, 23-24.
Софроний (Сахаров), архим. О молитве. СПб., 2003. С. 154.
Симеон Солунский, свт. // Сидоров Сергий, свящ. О странниках земли Русской // Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. М., 2002. С. 317.
Марк Эфесский, свт. // Византийские исихасте кие тексты. М., 2012. С. 450.
Свенцицкий Валентин, свящ. Тайное поучение... 1924. С. 117.
Игнатий (Брянчанинов), свт. Творения. Аскетические Опыты. Т. 2. http: //azbyka. ш
Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды. Н.Новгород, 2011. С. 216.
Иоанн Синайский, при. Лествица. 21:7.
Паисий Молдавский, при. // Сб. о молитве Иисусовой. М., 1994. С. 373.
В заключение поясним один момент, связанный с круговым движением ума. При круговой сердечной молитве ум, как говорилось выше, «не покидает сердца, не выходит из него ни в какое внешнее пространство». Именно во внешнее, и это нужно подчеркнуть. Поскольку выход ума здесь все-таки имеет место, но выход в пространство внутреннее — духовное. Такое вхождение в духовный мир возможно только через духовное сердце, а потому и может совершаться при единственном условии — при истинной умно-сердечной молитве. Отсюда должно быть ясно, что никакое сосредоточение и кружение ума в любой иной, помимо духовного сердца, области нашего организма никоим образом не может привести к раскрытию входа в духовное пространство.
В себе и вне себя
Движение вглубь
Теперь мы будем говорить о движении мысли вглубь, о движении от жизни внешней к внутренней. В одной из первых бесед мы уже упоминали о двух основных препятствиях, которые стоят на пути к истинной молитве, к живому реальному богообгцению, о препятствиях, которые встроены в поврежденную человеческую природу. Вспомним.
Первое. Наш ум соединен с рассудком. И второе. Наш ум всегда устремлен наружу. Оба эти препятствия необходимо преодолеть. Они должны быть упразднены. Причем принудительно, путем военных действий против себя самого. А иначе от этих препятствий нам не избавиться. Сами собой они никуда не исчезнут. Сами они никак не испарятся, не рассосутся. А пока они преграждают путь к духовному сердцу, ни умной, ни сердечной, никакой настоящей молитвы быть не может. А соответственно — и никакого дальнейшего духовного продвижения и роста. Реального роста.
То есть, когда человек живет в благочестии и покаянии, он будет, конечно, преуспевать в некоторых добродетелях. Изменяться к лучшему будет его внешняя жизнь и душевное состояние. Но рост духовный в понимании святоотеческом, реальный рост подразумевает стяжание даров благодати: бесстрастия, созерцания и обожения.
Итак, когда известно, что именно препятствует духовной жизни, тогда становится понятна суть стратегической задачи, стоящей перед нами. Мы ее определяем таким образом: нам нужно отделить ум от рассудка и соединить его с сердцем. Это программная установка, которая отчеканилась в знаменательном выражении при. Григория Синаита, одного из столпов исихазма. Вот его слова: «Вытесняй свой ум из рассудка в сердце и удерживай его там»1.
Таким образом, нашей генеральной задачей будет выманивание ума из головы и привитие его к сердцу. Надо научить ум держаться за сердце. А затем замкнуться в сердце, ходить кругами внутри. Затвориться так, как затворник в келье, не выходить наружу. Тогда начнет оживать, пробуждаться от летаргического сна наш дух человеческий. И таким образом сердечный, духовный затвор становится началом духовной жизни.
Вопрос в том, как прийти к такой жизни? Дальнейшие рассуждения, в этом и в следующем цикле бесед, должны подвести нас к практическим выводам: помочь определить, как именно надлежит действовать, чтобы решить нашу задачу-минимум, задачу стяжать умно-сердечную деятельную молитву.
За этим рубежом начинается жизнь качественно иная: заканчивается слепое блуждание, продвижение в темноте на ощупь, человек выходит на свет, на столбовую дорогу, проложенную отцами. Здесь, на магистральном пути, человек уже в относительной безопасности. В том смысле, что он получает оружие и обретает твердую почву под ногами. Но враг остается для человека врагом. Ловушки и искушения остаются для всех до конца.
Но все же, начав умно-сердечное трезвение, человек начинает новую жизнь. Потому что до этих пор, пока он не был вооружен трезвением, его положение оставалось слишком неустойчивым. Его победа в борьбе за свою душу была еще слишком сомнительна. Человек полностью уязвим на пути к спасению, пока он не начнет молиться духовно, умно-сердечно.
Почему так? Откуда такая категоричность? Из Евангелия. Не так сложно понять, что очистить сердце возможно только сердечным деланием, а не каким-либо иным. Подвиг внешний очищает только внешнее сткляницы и блюда. Поэтому велено: очисти прежде внутреннее сткляницы и блюда, да будет и внешнее има чисто.
Очисти прежде внутреннее. Здесь ясно указан приоритет внутреннего по отношению к внешнему, дана иерархия ценностей, программа работы над душой. Если же пренебрегаем заповеданным, то будет, как сказано: Горе вам! Потому что без внутреннего, умного делания подоби-теся гробом повапленым и исполнены всякия нечистоты2. А по слову апостола Иоанна, в Небесный Иерусалим ничто нечистое не войдет3.
Если в сердце нет чистоты, то что может быть с душой, когда она разлучится с телом? Только одно, отвечает
Евангелие: како убежите от... огня геенскаго?4 Когда наша нечистота встретится с чистотой Божественной, то все нечистое в нас вспыхнет адским пламенем. Иное просто и невозможно. Потому что сияние Божией чистоты, тот Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир5, для всякого исходящего из этого мира в нечистоте есть огнь поядающий6 7. Это и есть огнь неугасающий7 для нашей сердечной, душевной нечистоты.
Поэтому уйти из жизни с нечистым сердцем — это все равно что космонавту высадиться на солнце. Так что если не очищаем сердце внутренним, умно-сердечным подвигом, то обрекаем сами себя на бесконечное самосожжение. Мы сами несем в себе тот горючий материал, который будет гореть вечно. Наши нечистые страсти станут вечным топливом для нас самих.
Поэтому и отцы нашей Церкви со всей определенностью учат тому, что любые подвиги человека, если не сопровождаются сердечной молитвой, то сами по себе почти бесполезны, безрезультатны. При. Симеон Новый Богослов говорит о тех, кто остается на уровне молитвы словесной: «Тщетно подъемлет, несчастный, труд свой». И разъясняет, что без умно-сердечной молитвы человек подобен тому, кто ведет брань в темноте: он получает удары от своих врагов, но не может увидеть их. А потому не способен и победить их, то есть не имеет возможности очистить сердце8.
И это еще не все. О тех, кто не понимает значения внутреннего делания и предается только внешнему, при. Симеон говорит: «От незнания того... многие христиане, несмотря на то что в великих подвизаются подвигах... трудятся напрасно. Многие так и умирают неисправленными и неуврачеванными и там, конечно, должны бывают испытывать огнь вечного осуждения»9.
Напомним, что это не столько святоотеческое учение, сколько проповедь евангельского учения Самого Иисуса Христа. Мы говорим об этом, начиная с первой беседы10 11. Спаситель открыл нам, что внутренний подвиг Марии из Вифании, которая олицетворяет собой умное делание, созерцательную молитву, не отымется от нея11. А неотъемлемо то, что присвоено навсегда, значит, наследуется в вечной жизни. Таков и есть дар молитвенного созерцания.
Но, соответственно, подвиг внешний, который символизирует образ Марфы, отъемлем. И это естественно, любое внешнее делание ограничено и конечно. Как само служение Марфы, оно окончится вместе с трапезой.
Выводы, которые предлагает из этого сделать Спаситель, настолько очевидны, что не нуждаются в уточнениях.
В миру и вне мира
Если вспомнить предыдущие беседы о круговом и прямолинейном движении ума, то теперь мы можем прийти к некоторому заключению. Как мы убедились ранее, умственная энергия человека, когда он молится словесной молитвой, устремляется к внешним объектам: к Молитвослову, иконе, алтарю — или в некое внешнее пространство: в направлении человека, за которого молимся, на воображаемые небеса и так далее. В результате энергия ума рассеивается вовне.
И тут можно обнаружить закономерность: между молитвенным состоянием ума и образом жизни человека есть прямая связь. Молящийся на словесном уровне имеет соответствующий уровень бытия, его образ жизни можно определить как жизнь внешняя. Она же — рассеянная.
Для нас это важное наблюдение. В самом деле, жизнь внешняя и жизнь внутренняя — это два разных вида бытия, разные способы существования. Жить внешне — значит полностью зависеть от внешних обстоятельств, всегда реагировать на внешние события и раздражители, находиться под внешним влиянием и постоянно устремляться к внешним ценностям. Это основное содержание такого образа жизни.
Причем мы исходим из аскетических, а не психологических критериев. Поэтому даже интроверт, сосредоточенный на одном себе, оказывается по нашим понятиям тоже человеком внешним. Так как его переживания находятся исключительно в сфере душевно-телесной, а это тоже внешняя область. Внешняя относительно чего? Относительно духа человеческого.
Исходя из этого критерия, мы вынуждены признать: тот факт, что люди ведут молитвенный образ жизни, даже то, что они приняли монашеский постриг, еще не является признаком внутренней жизни.
Между тем нам дано евангельское откровение: каждое человеческое существо, явившееся на этот свет, призвано Творцом к жизни внутренней, дабы она привела к
жизни духовной. И далее — к жизни вечно блаженной. Конечно, такой призыв к человечеству его Творца и Спасителя обращен не иначе как ко всем и каждому и не может иметь каких-либо исключений и предпочтений.
В перспективе спасения души внутренняя жизнь одинаково необходима что для мирянина, что для монаха. В этом отношении не остается места для различий между ними. А те принципиальные отличия, которые имеются, не умаляют чьи-либо шансы на спасение души.
Монашество — это не просто иной образ жизни. Это совершенно особая форма бытия. Бытия таинственного, сверхъестественного. Монашество — таинство. Это явление, недоступное для суждений со стороны мирян. Но есть некоторые моменты, о которых мы вправе и размышлять, и говорить. Это прежде всего касается общих принципов, которые объединяют оба пути — и монаха, и мирянина. А самое первое объединяющее начало — это, конечно, заповеди Христовы.
Очевидно, что Бог сотворил каждую душу предназначенной к жизни в Его Царстве. Поэтому заповеди даны каждому человеческому существу. С этих позиций мы можем рассуждать, не разделяя христиан на тех, кто ушел из мира, и тех, кто остается в миру. Именно заповедь Христова как раз и требует отречения от мира для тех и других. Для всех. Только степень этого отречения, мера и форма будут различными. Специфика разная. А принцип один.
Как доказывает опыт выдающихся подвижников, в том числе и XX века, если правильно, по-евангельски, наладить строй жизни, то и для мирянина вся она, во всех своих аспектах, преобразуется в христианский подвиг12.
Еще раньше об этом говорил при. Серафим Саровский: «Можно, и в миру живя, получить такую же благодать, как и в отшельничестве». Это достижимо, учил старец, когда вся мирская деятельность человека освящается духовным подвигом, вся подчинена водительству Духа. Тогда и мирянин уподобляется иноку. И в его жизни, как говорит преподобный: «все духовное со светским» настолько «тесно связано», что одно от другого «отделить нельзя»13.
Эти слова старца нам дороги и близки, как слова родного нам соотечественника. Но нельзя забывать, что в них нет ничего нового. Те же мысли найдем у других отцов, и гораздо более древних. Например, мы слышим, как проповедует свт. Григорий Палама: «Пойдем к сиянию оного света» и «очистим очи души от земных скверн». Святой призывает нас к созерцанию нетварного Фаворского света Божества. Напоминая, что это не нечто запредельное, но «цель нашего существования». Более того, «это совершенно необходимо», ибо тот, «кто не имеет одежды нетленного соприкосновения со Христом», тот не сможет войти в брачный чертог, тот «извергается в огнь и тьму кромешную».
И вот тут важно подчеркнуть, что эти призывы святителя к стяжанию созерцания «нетварного света обращены не к монахам», а к городской пастве, к мирским прихожанам. Свт. Григорий учит тому, «что путь этот един ддя всех, что мы все должны следовать им, чтобы удостоиться созерцания нетварного света, который является... Царством Небесным»14.
Святитель подводит нас к одному из центральных положений учения исихазма: человек на пути внутреннего делания перестает зависеть от окружающих обстоятельств и условий в той мере, в какой зависит от них делатель внешний.
Дело в том, что плодотворное занятие умной молитвой возможно на всяком месте и в любом положении. Для умного делания любые условия не только пригодны, но даже полезны. И напротив, как свидетельствует Лествица: «У кого делание только внешнее, тому всегда надобно будет избирать подходящие места и положения»15.
Если все же сопоставлять путь мирской с путем иноческим, то последний, конечно, дает человеку немалые преимущества. Но и ответственность соответствующая пред Богом. Достаточно вспомнить слово Христа: Всякому же, емуже дано будет много, много взыщется от него16 17. А именно: Овомуубо даде пять талант, овому же два, ово-му же един, комуждо противу силы его11. Так что и спрос последует соответствующий силе его.
Можно призадуматься. Мирянина Бог оставил в миру и благословил его семейную жизнь, тем самым даде един талант противу силы его. Другого Бог привел в монастырь — даде ему два. А иного — в пустыню Афонскую, в какой-нибудь скит на Капсале, а значит, даде ему пять талант. Так вот, когда получил один, с тебя Бог не спросит прибытка за два. Но за один вернуть надо целиком. Хотя это еще даже не жертва, мы только долг возвращаем. Жертва это то, что сверх долга.
А если я посвящаю Богу большую часть своей жизни, но не всю целиком, значит часть своего таланта я скрываю в земле, значит услышу от Господина: лукавый раб и ленивый! У такого отнимется и то, что имеет. Ибо: неверный в малом неверен и во многом18 19 20 21.
Бездарных людей не бывает. Каждому же из нас дана благодать по мере дара Христова19, — подтверждает апостол. Но как важно правильно распознать меру своих возможностей и способностей, дарованных нам Господином жатвы20, чтобы не ошибиться и не утаить хотя бы малую часть таланта.
Не менее важно ясно осознавать, в чем именно для меня состоит призвание Божие. Не мечтать о чужих путях и крестах, но в полноте освоить лично мне предназначенное Промыслом жизненное пространство: возделать вверенный мне виноградник, употребить в дело выданный мне талант21, обустроить вся внутренняя моя22.
Внутреннее монашество
А в монашестве действительно дается много в отношении внешних условий и для спасения, и для снискания духовного совершенства. Но условия внешние даны для одного — для устроения жизни внутренней, для становления внутреннего монаха. Именно в этом суть и смысл монашеского пути, где бы этот путь ни пролегал: в миру, в монастыре или в пустыне.
Если же инок не достигает внутренней жизни в духе, то теряет все свои преимущества, тогда обесценивается сам уход из мира, само отречение от мира. Тогда монашество теряет свой смысл. Об этом скорбь при. Андрея Критского: «Внешним прилежно благоукрашением единем попекохся, внутреннюю презрев богообразную скинию»23.
Что касается внешних условий, то старец Ефрем Филофейский так сказал: «Пустыня помогает, но относительно, а не всецело»24. Или, как говорит один монах афонский, ныне здравствующий: «Монастырь — это хороший аэродром, но взлететь с него ты сам должен». Взлетишь ли? Это вопрос. Можно так и остаться на взлетной полосе на всю жизнь, никогда не подняться в небо.
В монашестве много дается. По учению Священного Предания, в постриге человеку сообщается особая благодать. Но ситуация тут точно та же, что и в отношении внешних условий. Благодать дается, но этим даром надо суметь правильно воспользоваться — это раз. Надо суметь вовсе его не лишиться — это два. И в-третьих — нельзя забывать, что с монаха и спрос особый.
Если инок получил два таланта, а не один, как мирянин, то с него вдвое больше и спросится. Он достичь призван вдвое больше. Если же он таланты свои растеряет или зароет, то биен будет много25, в два раза больше, чем мирянин.
Все эти принципы изначально закладывались святыми отцами в основание подвижнической жизни. Монастырь, определяет свт. Григорий Богослов, «есть учреждение, которое имеет целью спасение». То есть инструмент, создающий нужные условия. А монах, по его же определению, не тот, кто постриг принял, но «тот, кто живет для Бога, и притом для Него единого»26.
Монашество это не постриг. Или, как сказано: «Монашество — не место, а настрой ума»27. Так и в наш век учат сами монахи: «Монашеский образ сам по себе не поставляет пред Богом»28. «Монашеская жизнь состоит не в том, чтобы удалиться из мира, прийти на Святую Гору и постричься в монахи, — говорит старец Иосиф Исихаст. — Это сделать легко». Так что же требуется?
«Тот, у кого нет молитвы, нет Иисусовой молитвы, нет трезвения, не может называться монахом. Ведь без трезвения не бывает очищения. Следовательно, внешне мы можем быть монахами, а по сути — нет. Внутри мы — не монахи». А если так, то «мы еще не возродились и еще не познали особой благодати монашеской жизни»29. Значит, тот есть истинный монах, а не внешний, декоративный, — подчеркивает старец, — кто владеет искусством трезвения. А подлинное трезвение, как мы уже замечали и как будем еще уточнять, есть атрибут умносердечной молитвы.
Огромное значение образу монашеской жизни придавал свт. Григорий Палама. «Недостаточно жить в монастыре, — говорит он. — Необходимо жить по примеру святых». «Цель монаха, — по учению свт. Григория, — состоит в том, чтобы сделать монахом своего внутреннего человека. Недостаточно внешнего жительства в священном месте, необходимо... жить внутренней монашеской жизнью»30.
Если монах остается привязан к внешнему миру, например через владение какой-нибудь собственностью, то таковой, по слову святителя, «носит с собой мир и отнюдь не удалился от мира, хотя бы и обитал на самой Святой Горе... Самое место это он оскверняет». И, страшно сказать, «такой человек, конечно, будет осужден, как осквернитель святилища Божия»31. Осужден, то есть погибнет, пишет свт. Григорий.
А расторгнуть привязанность к внешнему миру и внутренне, то есть истинно, удалиться от мира возможно только через трезвение в умно-сердечном делании. Поэтому свт. Григорий ставит знак равенства между понятиями монашество и умное делание. Он так рассуждает: «Монашество — это жизнь во Христе, всецело посвященная Богу»32. Всецело — значит включает в себя и тело и душу. А посвящение Богу души — это прежде всего «посвящение Богу ума», что и есть умное делание.
Монашество начинается там, где и тело и ум отданы Богу33. По этой причине необходим двусторонний подвиг: внешний плюс внутренний. «Поскольку человек состоит из тела и души, аскезу души нельзя отделить от аскезы тела». По свт. Григорию: «Аскеза тела» — это «умерщвление плоти», пост, бдение, всяческое воздержание. «Аскеза души» — это «очищение ума и сердца», ограничение ума от «блужданий и мечтаний», то есть трезве-ние в умно-сердечной молитве34. Без гармоничного сочетания этих двух составляющих нет монашества35.
Если из Византии перенестись в Россию, находим то же. Смысл и цель монашества в стяжании духовного совершенства, которое есть «жительство в Боге», — говорит свт. Игнатий Кавказский36. Аще хощеши совершен быти37, то «ум и сердце должны быть всецело устремлены к Богу», а «все препятствия» к тому «должны быть устранены». И это «есть необходимое условие к достижению совершенства». Иначе «никакой пользы не принесет нам оставление имущества и мира и удаление в монастырь»38.
Главный признак упадка монашества святитель видит в «повсеместном оставлении внутреннего делания» и удовлетворенности одним только подвигом внешним, когда в «монашеском обществе потеряно правильное понятие об умном делании». «За такое жительство, чуждое внутреннего делания, сего единого средства к общению с Богом, человеки делаются непотребными для Бога»39.
О своем времени свт. Игнатий говорит: «Прежде умное делание было очень распространено и между народом, еще не подвергшимся влиянию Запада. Теперь все искоренилось, осталась личина благочестия, сила иссякла». А «без истинного умного делания монашество есть тело без души»40.
Как сказал святитель: «Все препятствия» к умному деланию «должны быть устранены». Иначе монастырь бесполезен. Ну а если в монастыре не созданы условия, помогающие иноку собраться в себе и войти внутрь себя? Тогда очевидно, что такой монастырь имеет антимона-шеское устроение.
Такое случается, когда внешние труды в обители преобладают над внутренними. Тогда иноку недостает времени для уединенных молитвенных занятий, для келейного молитвенного чтения. Бывает даже так, что нет возможности участвовать во всех богослужениях суточного круга.
В такой обители все устроено для того, чтобы воспрепятствовать внутреннему деланию. Исходя из сказанного Григорием Богословом, Григорием Паламой и Игнатием Кавказским, такие антимонастыри лишают смысла монашескую жизнь, лишают ее цели.
Генеральная линия
Но суть проблемы, конечно, не в монашестве как таковом. Если рассуждать принципиально, то монашество — это лишь частный случай, разновидность христианского подвига. Потому что любой человек ветхий призван стать человеком богоподобным. Дано ли ему пять талант или же един, но каждому дано противу силы его41 42 43. И каждый призван в свою личную меру стяжать благодать обожения. Каждый носитель образа Божия предназначен к подобию Божию.
Если же человек не достигает богоподобия, как это задумано Творцом, то данный ему талант, образ Божий, он преступно зарывает в землю42. Сам же остается существом несостоявшимся, невостребованным ипостасным материалом.
Поэтому, кем бы мы ни были, нам от Бога дана задача начать внутреннюю жизнь, которая только и может перерасти, преобразоваться в жизнь духовную. А без этого перерастания нет возможности у человеческого существа вырасти в мужа совершенна41, как определяет Новый Завет предлежащий нам путь к обожению.
Если взять из послания апостола эти строки о совершенном муже, то видим: здесь намечена генеральная линия, обозначена наша цель. Сказано, что Бог через наставников призывает нас к совершению святых... дондеже достигнем ecu в... познания Сына Божия, в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова44.
Что здесь, в сущности, сказано? Указано, каким путем достижимо обожение. Прежде всего, выделяются два понятия: возраст Христов, что означает совершенство духовное, и познание Сына Божия, что означает богопозна-ние. Можно сразу заметить, что между этими понятиями ставится знак равенства: богопознание, обретенное человеком в процессе молитвенного богообщения, свидетельствует о его духовном совершенстве.
Человек обращается в совершенного мужа, и это есть мера духовного возраста Христа. Что это за мера? Мера уподобления Сыну Божию. То есть достижения преподобия, полноты подобия Божия. А это и есть обоженное состояние. Состояние высшего совершенства, на которое способна тварная природа человека.
В том же ключе толкует апостольские слова о совершении святых свт. Феофан Затворник. Он говорит, что это наш долг: всем и каждому нужно «сделаться мужем совершенным». А «под словом муж совершенный должно разуметь совершенство как последний предел» духовной жизни.
Всем нам надлежит восходить, пишет святитель, в меру «духовного богообщения». Чтобы в нем достичь «состояния совершенного упокоения в Боге» и стать «достойным жилищем Богу», возыметь «Его вселившимся в себе. Это и есть мера возраста исполнения Христова». Здесь же и «предел совершенства, до коего возводит христианство. Выше его и вообразить нельзя».
А у при. Иоанна Дамаскина по поводу этих строк сказано: «Все да достигнем такой высоты, чтобы быть сгар-монизированными со Христом, главою нашею»45.
В приведенных апостольских словах, как мы сразу заметили, указан и сам путь к стяжанию благодати обоже-ния. Для этого, как сказано, необходимо прийти в состояние богопознания. Видимо, нет нужды пояснять, что богопознание это не интеллектуальный труд в области богословия и догматики, а таинство созерцания. Иначе говоря, богопознание обретается в созерцательной благодатной молитве, это плод духовных трудов на ниве своей души, на поприще внутреннего подвига.
Итак, Новый Завет ставит нам цель стратегическую. А отсюда выясняются тактические задачи. Если богопознание есть плод умного делания, порождение духовного подвига и внутренней жизни, то законно возникает первый вопрос: что же это, собственно, такое внутренняя жизнь и как же ее начинать?
Вопрос не так прост. А разрешения требует. Иначе остается непонятным многое из того, что с нами происходит. Например, имеет человек долголетний опыт церковной жизни, и недоумевает: почему так и нет серьезного возрастания в духе? Мирянин задается вопросом: отчего молитва с годами не становится дыханием жизни, а скорее даже наоборот, со временем выхолащивается? Иноки удивляются: почему проходят целые годы монастырской жизни, но никак не можем сказать о себе, что ум наш заметно очистился, пребывает в молчании и в покое, что в этой умственной тишине слышим, как в сердце сама собой, уже без слов, пульсирует умная молитва... Не можем сказать, что мир уже не касается, не затрагивает нашей души. Не можем сказать, что ум наш, не только на службе, но и на послушании и за трапезой, плавает в Евангелии и не выныривает наружу, на поверхность суетного мира. Еоды проходят, но нет ощутимой живой связи с
Господом. Такой, чтобы я не мог оторвать ум свой и сердце от Бога...
Почему же мы существенно не меняемся и не наступает подлинно духовная жизнь? Первая причина в том, что продолжаем жить внешне. Не изменили себя настолько радикально, чтобы началась жизнь внутренняя.
Дело в том, что сама она не начинается. Для этого нужны осознанные, целенаправленные действия. А значит, нужны определенные знания. И немалые усилия.
Вопрос о том, как же войти в себя, как приступить к