В прошлой беседе мы говорили о причинах, по которым отцы считают молитву словесную бесплодной. Но кроме этого словесная молитва может быть опасной. Риск в том, что если словесная молитва не преобразуется в умную, то со временем искажается и обращается в псевдомолитву вообразителъную, как она именуется в аскетике.
Это обманчивое молитвенное состояние бывает двух видов, которые называют молитвой мечтательной и молитвой головной. Оба эти вида словесной вообразитель-ной псевдомолитвы, и мечтательная, и головная, напрямую связаны с работой воображения. А к чему приводит игра с воображением, в аскетике хорошо известно. Скажем об этом святоотеческой цитатой.
«Воображение есть дверь, куда входит диавол. Никакая [другая] способность не пропускает его в душу; одно воображение дружит с ним». Посредством воображения «диавол влагает образы в душу: или представляет старые, или чертит новые». Поддавшись на это, человек становится «орудием диавола: он так сдруживается с диавол ом, что тот как бы вселяется в него, и человек становится как бы воплощенным диаволом»1.
Тут сказано о плодах обольщения, к которым ведут упомянутые виды молитвы, мечтательная и головная, замешанные на воображении и подпитывающие воображение. Именно поэтому оба вида такой псевдомолитвы не могут привести к реальной встрече с Богом. Не могут, потому что живая взаимная связь с Богом, Который есть Дух, возможна только при восхождении ума в стихию духа, но никак и никогда через игру фантазии. Как учил старец Иосиф Исихаст: «Христианство заключается не в интеллектуальной мечтательности, приводящей к ложному ощущению, что это и есть созерцание Бога»1 2.
Воображение хорошо для земного творчества, для всех видов светского искусства, всего того, что создается и воспринимается только на плотско-душевном уровне. Тут без игры воображения не обойтись. Но иначе обстоит дело с искусством истинно духовным. Истинный иконописец, когда писал Святую Троицу, не мысленно воображал Ее, а молитвенно в духе созерцал Ее.
С этими закономерностями связано и другое. Подвижник, погруженный в молитву, может совмещать это состояние с занятием простым рукодельем, поскольку труд ремесленный, плетение четок, например, несложная резьба или работа на огороде, не требует активно задействовать воображение. А человек более опытный способен, находясь в глубокой молитве, исполнять и самую сложную, чисто творческую работу, писать икону например. Это уже духовное творчество, оно питаемо и движи-
мо не человеческим воображением, но силою Святого Духа. Такой человек пребывает в одухотворенном состоянии сознания.
С другой стороны, человек, который интересуется или увлечен искусством светским — литературой, музыкой, живописью, кино и тому подобным, — никак не сможет совместить эту свою приверженность с погружением в истинную молитву. Пока он полностью не избавится от этих своих интересов и увлечений, он не сумеет приступить к молитве умной.
Почему? Потому что истинная молитва попросту недосягаема при том состоянии сознания, в котором такой человек постоянно пребывает. Поскольку такое состояние сознания движимо силой воображения. Поэтому сказано: Не любите мира, нияжевмире. То есть откажитесь от мирских иллюзорных ценностей, чтобы вывести ум из состояния сна духовного, в коем несть любве Отчи3, — то есть недоступно живое молитвенное богообгцение.
Доступ к способности реального мировосприятия, к истинной молитве и к духовному творчеству открывается через полное изменение образа жизни, когда ум освобождается из-под власти воображения.
Нам известно, конечно, что любое произведение светского искусства отражает плотско-душевное состояние своего создателя и потому всегда имеет страстную основу. Но с точки зрения наших интересов, с позиций умного делания тут дело не только в страстях. Дело в реальности и виртуальности. Тут речь о разных, взаимоисключающих, формах умственного бытия. Дело в том, что ум у нас только один. И он приспосабливается к одной или
ИЗ
другой форме жизни. Точнее, его бытийное состояние формируется образом нашей жизни. А тут есть два варианта. Или это молитвенная жизнь, когда умное делание по мере соединения ума с сердцем выводит человека на духовный уровень, или это лишенная умно-сердечного делания жизнь, протекающая на чисто душевном уровне. В результате человек живет либо в реальном мире (это при первом образе жизни), либо он пленник мира виртуального (это второй вариант).
Если взять первый случай, то увидим: реальный мир объемен, он простирается в глубину, так как охватывает материальное пространство и проникает в духовное. А наша молитва служит связующим началом для этих двух измерений.
В другом случае видим, что мир виртуальный, напротив, плоский. Он расплющен на плотско-душевном уровне и не имеет измерения в глубину, так как лишен всякой связи с духовной реальностью. Это мир тех, чья мысль движима силой воображения.
Кстати, можно заметить, к чему ведет увлеченность компьютерными играми. Не только к атрофии творческих способностей, но этим еще и умерщвляется молитвенное дарование. Человек намеренно культивирует в себе ограниченное состояние сознания. Если втискивать ум в виртуальную плоскость, то постепенно, естественным образом, ослабевает и утрачивается способность ума к молитве.
в крайности, без тех искажений, которые привносит псевдомолитва вообразительная, самая простая и безобидная молитва словесная все-таки не ведет к живому бо-гообщению.
Еще раз поставим вопрос: почему? Еще раз ответим, уже более определенно. Еосподь всегда готов к встрече с нами. Потому что Бог Дух «везде сый и вся исполняяй». Дух, говорит Писание, дышит, где хочет3. Он пребывает и вне, и внутри нас. Как сказано: Камо пойду от Духа Твоего... Аще взыду на небо, Ты тамо ecu, аще спиду во ад, тамо ecu...4
Но то Бог. А вот наш дух, человеческий, сосредоточен только в одном-единственном месте — в духовном сердце. И пока мы своим умом не вошли туда, пока энергия ума не оживила дух наш, пока к нему не возвратилась способность к движению и общению, до тех пор дух наш с Духом Святым не может общаться в духе.
По этой причине, несмотря на то что Еосподь Бог пребывает всюду, и вне и внутри нас, реально встретиться с Ним и иметь живое общение человек может только внутри себя.
А для этого необходимо ум свой ввести в молитву, затем ввести молящийся ум в свое духовное сердце и тогда, посредством сердечной молитвы, пробудить, оживить и привести в действие свой человеческий дух. После этого станет возможным собрать воедино прочие разрозненные силы души: сосредоточить в сердце волю и чувство и в единстве с духом устремить их к Богу.
И вот тогда мы достигаем искомого — начальной встречи с Богом, начального богообщения. Это то состояние, когда одухотворенное сердце пребывает в молитве, а одухотворенный ум пребывает в Боге.
Посмотрим, как этот момент отражен в учении свт. Григория Паламы. «Когда ум вместе с другими силами души возвращается в сердце и очищается от всех мыслей и мечтаний», он становится яко глух... и яко нем5. То есть приходит в состояние исихии. И тогда, заключает святитель, «ум восходит к Богу в действительности, а не в воображении» и становится «зрителем премирных вещей»6 7. То есть приходит в состояние созерцания. И вот тогда встреча с Богом реальна, а не виртуальна.
Тело в молитве
Есть еще одна очень важная тема, которую не обойти тем, кто хочет владеть боевым искусством молитвы, обрести то, что апостол называет оружием воинствова-ния%, — это участие тела в молитве.
Человек существо цельное, цельным должно быть и его молитвенное состояние. Человек просто обязан быть вовлеченным в молитву всем составом своим, всем своим существом, то есть войти в состояние, когда, по слову пророка Давида: Вся кости моя рекут: Господи, Господи...8
Как и говорит об этом свт. Игнатий Кавказский: «Молитва преуспевших произносится из всего существа»9. Именно такая молитва полноценна и истинна. Идея древнейшая, святоотеческая, как видим, еще ветхозаветная. И свт. Игнатий говорит не от себя, он только доносит до нас это учение.
Но там, где дело касается тела, имеются свои сложности. С одной стороны, молитва требует включения в нее всего психофизического организма. Но с другой — тело не должно молитве мешать, не должно отвлекать на себя внимание и этим связывать ум и сковывать дух. Не должно заземлять человека. Как это сбалансировать? Как добиться того, чтобы ум не был удержан в узах плоти?
Тело — самая плотная, овеществленная, самая что ни на есть материальная часть нашего естества, материя как таковая. В силу одного этого тело более всего привязывает нас к миру материи. Это наш якорь, он удерживает нас на земле. А задача наша, напротив, от земли оторваться и через молитву вывести дух свой в духовный мир, выйти на орбиту духовную, используя молитву как ракету-носитель.
В различных чуждых христианству культах задача выхода в духовный мир, а точнее, в мир падших духов, решается по-своему. Для этого с помощью разного вида медитаций или психотропных препаратов добиваются как бы отключения физического тела, избавления от него. Однако у нас с ними не просто разные цели, наши цели противоположны. Соответственно, и методы.
Мы имеем свой уникальный метод умно-сердечного делания. Метод, в принципе недоступный вне православной традиции, вне участия в Таинствах нашей Церкви, вне содействия Божественной благодати. Этот метод как раз и решает задачу гармоничного вовлечения в молитву всего нашего естества.
Кстати заметим, что контакт с миром падших духов отнюдь не требует от человека соединения ума с сердцем. Не требует оживления нашего духа, вообще какого-либо духовного совершенствования. Тут задействуются как раз низшие способности нашей души. Поэтому связь с демоническим миром доступна на самом что ни на есть нижеестественном уровне. Что и имеет место в оккультных практиках.
Как было сказано, человек существо цельное. Человек — это «нерасторжимое психосоматическое единство»11, — говорят отцы. Человек — это «прекрасное целое, состоящее из сочетания души и тела»10 11, — пишет свт. Епи-фаний Кипрский. Человек, как существо цельное, и молиться должен «из всего существа»12. Так учат святые отцы. Но, прежде всего, так учит Священное Писание.
Нам дана наивысшая заповедь, дана еще в Ветхом Завете. Второзаконие гласит: И возлюбиши Господа Бога твоего... от всея силы твоея13. И Новый Завет вторит Ветхому. Теперь уже из уст Спасителя мы слышим: И возлюбиши Господа Бога твоего... всею крепостию твоею14. Все три синоптические Евангелия15 повторяют этот завет.
Что он означает? Что значит: от всея силы, всею крепостию! Крепость — это сила. Так и поясняет свт. Григорий Палама в Триадах: «Возлюби... всею крепостию, то есть всей силой»17.
Мы призваны всею крепостию, всеми силами нашего существа, силами дуттти нашей, всецело предать, вручить себя Богу. Все силы, собранные воедино, направить навстречу Господу. Как опять же свт. Григорий Палама говорит: «устремить к Богу душевные силы»18.
А что такое силы нашей дуттти? Это не некая абстракция, но нечто совершенно конкретное. Все наши силы сводятся к трем основным: это разум, чувство и воля. Что же они собой представляют?19
Мы говорим: волевое усилие. Мы говорим: умственное напряжение. Или: сильное чувство. Все это проявление определенных сил. И силы эти не просто разлиты где-то в пространстве. Их обиталищем является телесный наш организм. Это виды энергии, через которые реализуется жизнь нашего тела, которые действуют через наш телесный состав. Они не существуют в отрыве от тела. И оно нераздельно связано с ними. Без них оно умирает.
Но тело еще имеет и свои собственные телесные, физические силы, без которых ни один вдох невозможен, ни одно биение пульса. Так что от всея силы, всею крепостию означает всем психофизическим составом. Это значит
де Синопсиса, то есть параллельными столбцами. Евангелие апостола Иоанна Богослова, написанное позже трех первых, существенно отличается как по композиции, так и по содержанию. Здесь представлены самые основы евангельского богословия.
17 Григорий Палама, свт. Триады. II, 2, 23.
18 Там же.
19 Более подробный разговор об основных силах души пойдет во второй части книги.
молиться должны не только ум, чувство и воля, но и пронизанное жизненными энергиями тело. Иначе разрушается цельность естества.
Если в молитве участвует только часть организма, человек остается не целым, расщепленным на составляющие. Тут никак невозможно устремиться в молитве к Богу всем своим существом. А значит, и возлюбить Господа так, как нам заповедано: всею крепостию своею.
Из этих рассуждений понятно, что заповедь возлюбить Бога всею крепостию осуществима не иначе как через соединение всех сил души и тела в истинной20 молитве. Отсюда же ясно, почему Предание понимает молитву как выражение любви человека к Богу. Но только молитва для этого должна быть право справленной16 17 18, истинной, Богу угодной.
Такой молитвой, совершаемой в духе и истине22, в отеческой традиции признается молитва умно-сердечная. Только она одна имеет власть собирать воедино все силы души и тела и возносить эту жертву на горний Престол.
Внемли всему себе
Посмотрим, что об участии тела в молитве говорят святые отцы. Прежде всего, мысль свт. Григория Паламы: истинное «богопознание требует вовлечения всего человека в молитву»19. Этим и разъясняются слова псалма: Вся кости моя рекут: Господи, Господи... — слова, которые не просто поэтический образ, но важное указание на природу молитвы20.
Затем уже приводившееся: «Молитва преуспевших в ней произносится из всего существа. Весь человек делается как бы одними устами» — это свт. Игнатий Кавказский21. О том же он говорит и в своих письмах: при благодатном состоянии «не только душа, но и тело и кости принимают участие» в молитве22. Святитель поясняет: «сердечные чувствования много зависят от того состояния, в котором находится... тело»23. Из этого следует, что оба начала, и душа и тело, непременно должны быть приведены в молитве к единству24.
А вот пояснение свт. Григория Нисского. Об истинной молитве он пишет: «Необходимо, отринув всякое кружение помыслов и всякую неправую мысль, посвятить молитве всю душу свою вместе с телом»25.
А кто же не помнит, как молился перед святым причащением при. Симеон Новый Богослов: «Благодарною мыслию, благодарным же сердцем, благодарными удесы моими, души и тела моего, покланяюся, и величаю, и славословлю Тя, Боже мой»26. Можно вспомнить и молитву свт. Василия Великого: «И да будут ми Святая сия во исцеление и очищение... и во освящение души и тела»27. То же находим у свт. Иоанна Златоуста: «Освяти мою душу и тело, ум и сердце, чревеса и утробы, и всего мя обнови... Во освящение, и просвещение, и здравие смиренней моей души и телу»; «Благоволи прияти ми Святое и Пречистое Твое Тело и честную Кровь во исцеление души же и тела»; «Сподоби мя неосужденно прича-ститеся... во... исцеление и здравие души же и тела»28.
А как святые призывают нас молиться после причастия? «Сподоби мя... приимати пречистых Тайн освящение, во исцеление души же и тела»; «Во благодеяние и освящение душ и телес наших; даждь быти сим и мне во исцеление души же и тела»; «Содетелю мой, паче же пройди во уды моя, во вся составы, во утробу, в сердце... Составы утверди с костьми вкупе»29.
Евангельская заповедь: чистии сердцем... тии Бога узрят30 — означает, по толкованию современного богослова, «что не только чувства или воля, а весь человек очищен. Включая, конечно, и человеческое тело, и даже физическое сердце», ибо «существует теснейшая связь» между жизнью души и тела31.
Те же мысли найдем в богословии старца Софрония Эссекского: «К жизни в Боге призван весь человек, то есть не только его высшая способность созерцания — дух, но и чувства — душа, и даже тело»32. Как выразился другой богослов нашего времени: «Мы призваны стать молитвой во плоти», потому что Богу «отдавать надо не то, что имеешь, а то, что ты есть»33.
Прислушаемся к учению свт. Григория Паламы. Он пишет: «Внемли себе, то есть всему себе. Не так, чтобы чему-то одному внимать, а другому нет, но всему внимай. Чем внимать? Конечно умом, ибо ничем другим невозможно внимать всему себе. Потому поставь ум хранителем души и тела, и чрез это избавишься от злых страстей телесных и душевных... Таким образом ты плоть необузданную подчинишь духу, и в сердце твоем никогда не будет тайного слова беззакония». В молитве «ни одной части души твоей, ни одного члена тела твоего не оставляй без надзора»34.
Итак, по учению исихазма, в истинной молитве обязан участвовать весь человек. Это обусловлено тем, что и в таинстве обожения преображается весь человек. Как сказано об обожении в Святогорском Томосе словами свт. Григория Паламы: «Плоть прославляется вместе с тем, что она восприняла, и слава Божества становится славой тела». Отсюда свт. Григорий учит: в сердечной молитве «участвует и дыхание, и тело... Как в падении и во грехе участвует весь человек, так и в покаянии, молитве и обожении участвует и душа, и тело... Не одна только душа получает обручение будущих благ, но и тело, восходящее вместе с нею к ним». А посему «и требуется очищение и бесстрастие всего человека, а также молитва, в которой принимает участие весь человек»35.
О том, как обоживающая нас благодать действует через умно-сердечную молитву, свт. Григорий говорит: «Ум, будучи посредником между Божественной благодатью и грубостью плоти, переносит на соединенное с ним тело проявления Божественной энергии. И невозможное делается возможным»36. То есть тварное естество становится причастным нетварному.
Таков духовный закон, по которому сердечная молитва оказывает на человека очищающее и преображающе воздействие. Вначале «Божественная благодать действует в душе, а оттуда проникает и в тело, поскольку душа и тело очень близки между собой»37. Благодать, — говорит свт. Григорий, — «переходит от ума на тело» и «преображает тело, делая его духовным... от чего и весь человек становится тогда духом, как писано: Рожденное от Духа дух есть38»39.
У духовных мужей, по слову святителя, благодать переходит посредством души на тело, «вдыхая в него святость и неотъемлемое обожение». Тело тогда обоживает-ся, «чему явное свидетельство чудотворные мощи святых»40. Мощи сами становятся источником благодати, поскольку «причастны нетварной энергии Божией». И это знак того, что наше «тело будет прославлено и в будущей жизни»41. Так учит Григорий Палама.
Таким образом, по учению исихастов, на основе учения евангельского, «тело предназначено стать храмом обитающего в нем Духа Божия», оно есть «оболочка и хранитель» ума и духа. И как таковое оно «не может не участвовать в молитвенном делании», оно обязано «содействовать молитве». На этом аскетическом законе святых отцов о теле «построено все учение исихастов и [в частности] учение свт. Григория Паламы»42.
Отсюда то значение, которое святитель придает «участию всего целостного человека» в таинстве «познания Бога и единения с Богом». Отсюда «учение о соучастии тела в духовной жизни, о его способности к просветлению и единению с Божеством в едином молитвенном делании, охватывающем собой всего человека» во всем его «духовно-телесном составе»43.