Произойти может следующее: человек, занятый молитвочтением, начинает принимать некоторые свои психические состояния и переживания за истинную молитву. Как это происходит? Все мы знаем это из нашего житейского опыта.
С любым человеком случается, что под влиянием сильных чувств вырвется непроизвольный и искренний крик души — или вздох, или стон, — обращенный к Богу. Это бывает при сильной радости, при сильной скорби, тревоге или испуге. Ощущается это чувство, как идущее прямо от сердца, как молитвенный вопль сердечный, и потому такое переживание может быть принято за молитву сердечную. Но в этом случае мы имеем дело всего лишь с эмоциональным всплеском. И многие этим обманываются. Многие навсегда остаются с таким представлением о сердечной молитве.
Некоторые пастыри, например, совершенно серьезно полагают и, соответственно, проповедуют, что любой человек, если помолится от всей души, да еще если всплакнет при этом, то это и есть та молитва сердечная, о которой говорят отцы Добротолюбия. Многие искренне бывают в этом уверены и других поучают известным образом: «Молись в простоте, не мудрствуя, молись от души, от всего сердца», вот тебе и будет молитва сердечная.
Если так понимать молитву, то, конечно, незачем что-то и изучать, и чему-то специально учиться. Но не все так просто, как многим бы в простоте хотелось. Верно то, что надо стараться всегда и всем молиться от всей души, всем сердцем и без лишнего мудрования. Но не верно то представление, что такие старания — это уже и есть молитва сердечная. Два момента позволят понять, почему именно так.
Во-первых. Все наши чувства действительно сердечные чувства. Все они идут от сердца. Но само сердце духовное — оно глубокоп. Оно имеет свое строение, различные уровни и пространства. В нем есть начало душевное, центр эмоциональной энергии, силы, которая по-славянски называется силой раздражительной. Именно из этого центра исходят все наши молитвенные переживания — чувства раскаяния или умиления, сострадания и утешения, отсюда же, то со слезами скорби, то с благодарной радостью, возносятся к Богу наши прошения и обращения. Так и будет происходить до тех пор, пока мы не обретем истинную умно-сердечную молитву. 11
Кроме этого, до той поры, пока мы не стяжали бесстрастие, раздражительная сила, то есть душевное наше начало, находится во власти греховных страстей. Потому и исходят от сердца помышления злая12. А если не злая?
В том-то и дело: даже когда сердце наше источает самые лучшие чувства, добрые помышления и искренние желания, в любом случае все это будет проявлением нашей душевности, все это будет окрашено страстной чувственностью. Душевное — значит не одухотворенное. А страстное — значит нечистое. Умственная и чувственная энергия такого качества не может соприкоснуться в духе с Тем, Кто есть Сама чистота и Сам Дух. Поэтому те, кто остается на душевном уровне бытия, тии Бога не узрят12 13.
Но кроме душевного в сердце, как мы помним, есть начало духовное. Это дух наш, сила мыслительная, пре-дочищенная от страстей в таинстве крещения. Человек, занятый умным деланием, стремится к соединению своего ума в сердце с духом. Когда это произойдет, то дух человеческий начнет оживать. Он воспрянет ото сна смертного и, вступая в свои права, станет одухотворять все пределы сердечные. Вот тогда и душевный центр, где собраны наши чувства, начнет одухотворяться.
Только вследствие этого наше сердце станет способным источать из себя чувства духовные, иметь духовные переживания. И только теперь в молитве умно-сердечной, в молитве истинной одуховленный ум получит возможность войти в прямое общение с Духом Божиим. Как мы образно говорим, соприкоснуться с Ним. Из сказанного должно быть понятно, что ничего подобного не может произойти в процессе молитвы словесной. Тем более прежде ее стяжания, при обычном молитво-чтении.
Есть и второй момент, который надо отметить. Молитвенный вскрик души, или эмоциональный всплеск, о котором мы говорили, может происходить только спонтанно, невольно. Значит, если и захотим, мы не сможем его еще раз пережить произвольно. Такое состояние невозможно воспроизвести по собственному желанию. А раз оно неуправляемо и неподвластно нам, то уж никак не может претендовать на то, чтобы стать сознательным действием, стать молитвой. Эти всплески, хотя и возвышенных чувств, хотя и обращаемых к Богу, будут всегда случайными и чисто душевными эпизодическими переживаниями.
Итак, мы видим: в отличие от духовных, наши душевные проявления, как при молитвочтении, так и при молитве словесной, проявления пусть даже самые возвышенные, совсем еще далеки от настоящей сердечной молитвы. Также мы можем, по аналогии, уяснить, что чтение или пропевание молитвенных текстов это отнюдь не то же, что настоящая молитва словесного уровня.
А главная мысль этой беседы, положение, которое нам надо сейчас отметить и впоследствии помнить, это то, что словесная молитва не есть некое врожденное свойство. Что действительно присуще нашему падшему естеству, так это потенциальная способность к молитве, которую требуется еще развивать и закреплять.
Вообще, молитва любого уровня есть особое состояние сознания, состояние души, даже более — состояние бытия. Это относится, конечно, и к молитве словесной.
И вот здесь коренится различие между молитвой просто читаемой и молитвой как таковой. Дело в том, что читать молитвы может любой человек в любом состоянии. А вот обрести молитву означает стяжать особое молитвенное состояние сознания и жить в этом состоянии.
Это относится и к молитве словесной. Ее тоже надо стяжать. Сама, из ниоткуда, она не появится. Она точно так же, как и другие, более высокие степени молитвы, является плодом подвига. Это дар благодатный, который не всем дается. Но тем только, кто себя должным образом приуготовил. И тем, кого Бог соблаговолит удостоить такой милости.
* * *
Теперь, в заключение этой беседы, к месту будет вспомнить о том, с чего начались в XIV веке так называемые «исихастские споры». В частности, все началось с вопроса о молитве. Когда инициатор споров монах Варлаам Калабрийский узнал об исихастском методе соединения ума с сердцем, то был возмущен. Он увидел здесь нечто противоестественное и утверждал, что настоящая молитва «не может быть ограничена определенным местом» тела14, то есть сосредоточение молитвы в сердце выглядело для него полной нелепостью.
В письме к при. Игнатию Исихасту Варлаам называет идею соединения ума с сердцем «чудовищной», для него это «чистое безумие»15. Он вступил в спор, дальнейшее развитие которого привело к известным событиям. В результате свт. Григорий Палама доказал, что Варлаам «исходил из неправославных антропологических и сотерио-логических предпосылок»16, а Константинопольские соборы утвердили правоту исихастского метода. Но нам сейчас интересно отметить, в чем, собственно, природа этого конфликта.
Можно понять причину заблуждения Варлаама. Он был по-своему прав, если учесть, что он исходил из единственно доступной ему точки зрения. А именно: он имел представление о молитве исключительно словесного уровня, как это и свойственно человеку чисто душевного, внешнего устроения, типичному представителю западной, латинизированной традиции. Все его понятия о молитве ограничивались опытом молитвы вообразительной, мечтательного или скорее головной типа. А с этих позиций молитва и понимается, и переживается именно как внимание, направленное во внешнее пространство.
Западная антропология не знает православного учения о самостоятельности ума и рассудка как двух инструментов познания: одного для общения с миром материи, другого — с миром духовным. Не ведает о взаимосвязи и взаимодействии человеческой сущности (духа) с ее энергией (умом). Схоластике чужда идея о единении в Духе с Богом и недоступна истина о таинстве обожения человека нетварным светом.
Неудивительно, что Варлаам даже не подозревал о существовании внутреннего делания, потому и идея собирания ума внутри тела, в сердце, казалась ему неким извращением. Но в итоге конфликт, спровоцированный Варлаамом, принес великую пользу всему христианскому миру.
Он, во-первых, подвиг свт. Григория Паламу сформулировать на догматическом уровне учение о сущности и энергиях и, в частности, дать богословское обоснование умно-сердечной молитве. А во-вторых, благодаря трудам святителя и Константинопольским соборам XIV века исихастская традиция умного делания и метод соединения ума с сердцем стали всеобщим достоянием.
Беседа 29
Епифанович С.Л. Прп. Максим Исповедник... М., 2003. С. 25; Григорий Богослов, сет. // Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV в. Минск, 2006. С. 126.
Иерофей (Влахос), митр. Знаю человека во Христе... ТСЛ, 2013. С. 7.
Иерофей (Влахос), митр. Свт. Григорий Палама как свято горец. ТСЛ, 2011. С. 377.
Пс. 43,22.
Софроний, иеромон. Старец Силуан. https://sophrony.narod.ru
Феофан Затворник, свт. // Цит. по: https://rassned.ru/hristianstvo/puti-spaseniya-hristianina-no7-o-molitve
См. наст, изд., беседы 7, 8.
Визионерство (от лат. visio, visionis — видение, представление, образ) — склонность к призрачным мечтаниям, фантастическим видениям, построению воздушных замков, прожектерство. Визионер — человек, испытывающий галлюцинации, видения, экстатик.
Цветочки св. Франциска Ассизского, https://s-francesco.narod.ru/order.html; Ференц Е. Св. Клара Ассизская. М.: Изд-во Францисканцев. 2008; Откровения блаженной Анджелы. Киев: Уцимм-Пресс, 1996; Тереза Авильская, св. Внутренний замок. https://souz-rnoscow.ucoz.npload/tereza_avilskaja_vnutrennij_zam ok/1-1-0-78
Игнатий Лойола, св. Духовные упражнения. https://texts.vniz.ne^oyolat.html
Ср.: Пс. 63, 7.
Ср.: Мф. 15, 19.
Ср.: Мф. 5, 8.
Иерофей (Влахос), митр. Свт. Григорий Палама как святогорец. ТСЛ, 2011. С. 154.
Давид Дисипат, мои. Полемические сочинения. М.— Афон, 2012. С. 259, 260.
Иерофей (Влахос), митр. Свт. Григорий Палама как святогорец. ТСЛ, 2011. С. 162.
Источник благодати
Учение при. Серафима
Предыдущей разговор напомнил, что не всегда мы утруждаем себя здравым размышлением. Можем не задумываться о простых, но важных вещах. Например, о том, что читать молитву и иметь молитву в себе — далеко не одно и то же. А не разобравшись в том, что такое молитва словесная, вряд ли верно поймем, как выйти на более высокие состояния сознания. Но надо признать, что на самом деле не так просто дать ясное определение молитве словесной, описать ее точные признаки. Мы еще попытаемся это сделать, но позже.
В прошлой беседе мы дошли до вопроса о том, что молитва словесная есть тоже дар благодати, так же как и другие, более зрелые виды молитвы. А значит, и дается она не всем, но в соответствии с готовностью человека. В который раз возникает тема внутренней подготовки. Задумаемся теперь над этим вопросом. Но прежде воспользуемся примером, ддя чего обратимся к учению при. Серафима Саровского.
Бывает, что человек посвящает годы молитве Иисусовой, иногда чуть ли не целую жизнь, но, несмотря на опыт и навык, ему почему-то так и не удается возрасти до уровня молитвы сердечной. С недоумением человек перечитывает известное наставление при. Серафима новоначальному иноку, где старец говорит о том, как всего за несколько дней стяжать сердечную молитву и обрести благодать молитвы непрестанной. Несколько дней... А тут потрачены годы. Почему же у нас так не выходит — так быстро, легко и просто, как сказано у преподобного?
Если разобраться, то ответ достаточно прост. Это и есть проблема внутренней неготовности. Пока человек не отошел от жизни внешней, пока не вошел в себя и не создал внутренних условий для воссоединения ума с духом, до тех пор все прочие усилия будут бесплодны. Сколько ни напрягайся, духовная жизнь не зародится. Плод зачинается только внутри, но никогда — снаружи. Там же, внутри, он и вынашивается.
Плод внутренней, сердечной молитвы вынашивают в условиях внутренней жизни. А пока я не уготовил вся внутренняя моя1, ни упражнения, ни многолетний навык не помогут мне удержать благодать в душе. И не введут меня в сердечную молитву.
Но неужели при. Серафим Саровский не понимает этой проблемы, когда говорит о нескольких днях? Или мы что-то не понимаем? Посмотрим, что же сказано старцем.
«За рукодельем или... на послушании твори беспрестанно молитву» Иисусову, говорит при. Серафим начинающему. «В молитве внемли себе, то есть ум собери и соединяй с душой. Сначала день, два и более твори молитву сию одним умом, раздельно, внимая каждому особо слову. Потом, когда Господь согреет сердце твое теплотой благодати Своей и соединит в тебе оную в един дух, тогда потечет в тебе молитва оная беспрестанно и всегда будет с тобой, наслаждая и питая тебя»2.
Действительно, очень просто и, как кажется, очень быстро все происходит. Так это высказывание некоторыми людьми и воспринимается. У них создается впечатление, что за несколько дней можно возрасти минимум до молитвы сердечной. И авторитет великого святого как будто такую мысль подтверждает.
Но обратим внимание прежде всего на слова: «день, два и более...». Это более означает, что число дней здесь не ограничено. Такой оборот речи указывает на срок неопределенный. Несколько дней и более может подразумевать и месяц, а может быть, и год. Но дело даже не в этом. О чем речь идет по существу?
«За рукодельем или... на послушании твори беспрестанно молитву». Здесь велено начать с постоянного упражнения в молитве словесной. Принципиально важны действия на двух фронтах, когда прорабатываются два разных состояния сознания: «за рукодельем» означает келейную уединенную молитву, «на послушании» — молитву в течение дня, на людях, за разного рода делами. «Твори беспрестанно», то есть на службе, за трапезой и в постели, везде и всегда, упражняйся и день, и ночь, без остановок, а не только во время правила. Ни о каком правиле речи нет, потому что правило здесь круглосуточное.
Сроки именно этого делания здесь не оговариваются. И это понятно, это зависит от человека: одному понадобится год, другому пять или десять.
Чтение между строк
Читаем далее: «в молитве внемли себе», потом дано пояснение: «ум собери и соединяй с душой». Внемлет себе тот, кто уже имеет внимательную словесную молитву. Это уже далеко не новичок. Неизвестно, сколько месяцев или лет ушло у него на стяжание словесного навыка. Ничего об этом не сказано. Но именно к такому, достаточно опытному человеку это обращение: «ум собери и соединяй с душой».
Соединять «с душой» — значит с сердцем. Духовное сердце называют душой, поскольку оно есть средоточие трех основных сил души. Это не что иное, как указание на схождение умом в сердце. Имеющий устойчивую словесную молитву должен практиковать такие схождения, чтобы перейти к молитве умной. Одновременно вырабатывается навык деятельного соединения ума с сердцем. Навык этот необходим для дальнейшего перехода к сердечной молитве. Заметим, что речь идет о человеке, который уже знает, как сводить ум в сердце, а потому и может упражняться в этом. Это уже мера не малая.
И наконец, дальше говорится: «день, два и более», то есть столько времени, сколько потребуется, «твори молитву одним умом». Из этих слов ясно, что речь пошла о следующем этапе: человек может молиться одним умом, то есть уже стяжал умную молитву. А поскольку ранее говорилось о навыке сведения ума в сердце, то понятно, что ум он удерживает не где-либо, а в сердечном месте. Это уже не что иное, как деятельная умно-сердечная молитва.
И тут дано пояснение, как молиться: «раздельно, внимая каждому особо слову». Такое внимание к раздельному, по словам, звучанию молитвы в сердце говорит о ее сочетании с дыханием и сердцебиением. Это художественные приемы, помогающие войти в состояние трезве-ния. В этом состоянии и становится возможным, как сказано, внимать «каждому особо слову» молитвы. Пока ум защищен трезвением и относительно чист, каждое слово осознается с особой внимательностью.
Теперь человек должен устоять в этом подвиге умносердечной молитвы, прежде чем получит дальнейшие дарования. Устоять, сказано, день, два и более, то есть неизвестно сколько, это как Бог благословит. Так оно в реальности и бывает: одному потребуются дни, другому — годы.
А затем говорится следующее: «Потом Господь согреет сердце твое теплотой благодати Своей и соединит в тебе оную в един дух». Читаем между строк: «потом Господь...», то есть через некое, одному Богу известное время, когда Он соблаговолит, свершится посещение Божие, и тогда Его благодать «согреет сердце». Тут речь не о какой-то умилительной приятности для души. Происходит преображение естества. «Теплота благодати» — это энергия Божественная, сила Духа Святого, которая и очищает сердце, и вершит таинство единения духа. Так нам и сказано: Господь «соединит в тебе оную в един дух». «В тебе», то есть в сердце нашем. «В един дух», то есть дух наш человеческий соединяется с Духом Божиим. Такое соединение означает выход на следующий уровень бытия: даруется благодатная сердечная молитва.
Теперь человек приходит в состояние, когда уже способен принять и прочие дары благодати. Поэтому дальше читаем: «тогда потечет в тебе молитва оная беспрестанно и всегда будет с тобой». Это высокий дар молитвы непрестанной, самодвижной. Субъективно она ощущается, как непрерывно текущая из сердца, а, по сути, источник этого потока — Дух Святой. «Всегда, — сказано, — будет с тобой». Именно так, потому что дар этот уже неотъемлем. Дар этот венчает деятельный подвиг умного делания при вхождении человека в созерцательную жизнь, жизнь вы-шеестественную.
И, наконец, последние слова из высказывания прп. Серафима. Такая молитва, говорит старец, «всегда будет с тобой, наслаждая и питая тебя». Вот на этих последних словах — «питая тебя» — имеет смысл остановиться.
Внутренняя готовность
Всем известно поучение прп. Серафима о цели христианской жизни. Вспомним, как оно звучит: «Истинная цель жизни нашей христианской есть стяжание Духа Святого Божьего». К этим словам старец дает пояснение: «Молитва... и другие добродетели суть только средство к стяжанию Духа Божьего»3.
Из мысли старца следует, что человек, несущий подвиги, и молитвенные, и аскетические, еще только обзавелся орудиями, посредством коих достигает нас Божия благодать. Это только еще процесс стяжания благодати. Имеются средства, идет процесс, однако сама цель жизни, которая обозначается старцем как состояние обладания стяжаемой благодатью, еще далеко не достигнута. Причина в том, что мы не способны удержать в себе благодать. Мы периодически освящаемся благодатью Таинств, стяжаем благодать в подвигах, в молитве, но затем снова и снова ее утрачиваем.
Так когда же цель, указанную прп. Серафимом, можно считать достигнутой? Что именно позволит признать, что стяжание осуществилось? Ответ содержится в словах преподобного. Цель, о которой говорит учение старца, достигается в том случае, когда человек припадает наконец к источнику благодати неотрывно. Когда он может напитываться от него не эпизодически, а беспрестанно. Именно на это и указывают последние слова разбиравшейся нами фразы: «всегда будет с тобой... питая тебя».
Остается один вопрос: когда же это возможно? Где обретается такой бесперебойный источник питания? Это возможно только в единственном случае — когда мы получаем благодать не извне, но когда благодатный источник открывается внутри нас. Когда непрестанная благодатная молитва начинает бить ключом из недр нашего сердца. Тогда этот присно текущий источник всегда остается с нами, непрерывно питая нас.
Как и говорит Иисус Христос: Будет в нем источник воды текущим в живот вечный. И дальше: реки от чрева его истекут воды живы. И тогда, конечно, человек не вжаждется во веки4 — никогда уже не возжаждет, потому что благодать питает его беспрестанно, из собственного его сердца.
«Струю благодати Твоея источи ми... Источниче благодатно точащий», — прошение это услышано и исполнено. Отныне обретена «Река благодатей, из Неяже пияй, вжаждется никогдаже»5. Та самая цель достигнута. Обретен источник благодатной жизни. И жизни непрестанной, то есть вечной.
Мы можем убедиться, что не так уж проста мысль преподобного старца. Когда начинаем разворачивать этот плотно сжатый текст, раскрывать его свернутое содержание, то видим, что в этой короткой фразе, занимающей в книге всего девять строк, содержится целое учение. Здесь отражен весь порядок прохождения подвига умного делания.
При. Серафим начал с повеления обучаться навыку словесной молитвы, затем призвал к упражнениям по сведению ума в сердце. Это привело к обретению умной молитвы. Затем — к стяжанию молитвы сердечной. А деятельная умно-сердечная молитва уже повела человека дальше, к дарованию благодатных способностей. И, наконец, мы видим, что весь молитвенный подвиг, весь этот сложный и долгий путь, который целую жизнь может длиться, всего лишь средство к достижению истинной цели христианина, к обретению в сердце своем присно текущего источника благодати, который, как сказано, питает нас. И питать будет вечно, и реки от чрева его истекут воды живы, и будет в нем источник воды текущим в живот вечный6.
Теперь, если вспомнить, что за вопрос ставился в начале беседы, — а это была проблема внутренней подготовки, — то какой вывод следует из нашего анализа?
Нетрудно заметить, что каждой ступени духовного восхождения предшествовало состояние внутренней подготовленности к дальнейшему продвижению — к переходу от словесного уровня к умному и дальше — к сердечному. Но прежде всего внутренние условия в душе должны созреть в новоначальный период на стадии словесной молитвы. Здесь и мирянину, и иноку приходится интенсивно потрудиться, чтобы в основание своего подвига заложить правильный строй жизни7.
И вот тут можно предположить, что все-таки не случайно прп. Серафим, единственный раз обмолвившись о сроках, упоминает именно о днях, но не о годах. «День, два и более, — говорит старец, — твори молитву сию...» Здесь нам дается некоторый намек. Дело в том, что если сердце человека в новоначальный период основательно приуготовлено, то тогда в умно-сердечное делание он может войти органично и действительно сравнительно быстро. Когда изначальная готовность достигнута, то, как и учат отцы, сердце само притягивает ум, и тогда переход к сердечной молитве может свершиться в считанные дни.
Но что предшествует этим дням? Какие годы ушли на такую сердечную подготовку? Этот вопрос остается открытым. Это вопрос вхождения внутрь себя. И не случайно старец молчит здесь о сроках. Потому что ответ у каждого будет свой.
Учение свт. Григория
Заканчивается третий раздел наших бесед. Впереди нас ожидает основная тема этого цикла — тема вхождения и молитвенного погружения внутрь себя. Это вхождение во внутренняя своя*, это погружение в собственное сердце человеку необходимо. Только из этой глубины начинается восхождение. Иначе человеку не взойти на Фаворскую высоту, туда, где возможна встреча с Богом. Из предстоящих бесед окончательно станет ясно, каково значение сердечной молитвы в нашей жизни, в деле нашего спасения.
Очевидно: чтобы начать движение вглубь и восхождение ввысь, нам необходима самособранность нашей души. Наши энергии должны перенаправиться извне внутрь себя. А единственным инструментом, которым Творец вооружил нас, инструментом, позволяющим осуществить это самособирание, является умно-сердечная деятельная молитва. Только она способна собирать все силы души, одухотворять их и возводить их на гору высоку8 9.
Подводя итог всем нашим состоявшимся уже беседам и предваряя дальнейшие, обратимся к наследию свт. Григория Паламы и вспомним, к чему призывает нас исихастское учение, учение об умном делании.
Христиании, осознавший истинное свое признание, прежде всего подвигнется войти внутрь себя. Это необходимо, чтобы ум смог «отторгнуться от всего чувственного», «от блуждания долу» и начал бы «всматриваться во внутреннего человека». Христианин уже понимает, «что когда ум рассеивается в чувствах» и блуждает «в окружающем мире, то человек перестает быть человеком», как учит свт. Григорий.
Но почему так категорично? Потому что человек — существо духовное. И, стало быть, должен жить духом.
А ум, пребывающий вовне, соединился с миром материи. Такой человек уже живет ниже своего человеческого естества. Исхождение ума вовне, говорит святитель, означает не только смешение с дольним миром, но и «встречу с бесами». Это состояние бытия язычников10 11.
Царствие Божие внутрь вас есть11. А значит, «вне Царства Божия останется» тот, кто ум свой в молитве выводит вовне. Держать ум вне сердца и искать вне себя «умные созерцания» — это «есть злейшее эллинское обольщение12, корень и источник всякого злоучения, бесовское изобретение, наука, порождающая безумие и порожденная недоумием. Не случайно вещающие по внушению демонов бывают в исступлении из самих себя, сами не понимая того, что говорят». Мы же, напротив, вводим ум внутрь тела и собираем его внутри сердца. «Тем, кто решился внимать себе в исихии, обязательно нужно возвращать и заключать ум в тело, и особенно в то внутреннейшее тело тела, которое мы называем сердцем»13.
Но и это еще не все. Тем, кто сумел собрать свой ум в сердце, свт. Григорий указывает на дальнейшие задачи. В молитве не только отслеживай каждый помысл, но и «ни одной части души твоей, ни одного члена тела твоего не оставляй без надзора»14. Заметим этот очень важный момент: «одной лишь молитвы недостаточно», надо, чтобы «все силы лущи, включая желательную и раздражительную силы, были собраны воедино», чтобы ум, утвердившийся в сердце, сумел охватить вниманием и весь телесный состав.
Каким же образом это возможно? Дело в том, что если ум держится в сердце достаточно устойчиво, то его возможности обогащаются. Ведь по природе своей ум — это владычественное начало в человеке. И вот теперь, при слиянии с сердцем, ум постепенно возвращает себе достоинство владыки. Теперь человек способен, удерживая ум в сердце, расширить свое внимание и контролировать одновременно работу мысли, чувственные и волевые движения, а также ощущать в целокупности все свое тело. Молящийся ум охватывает теперь весь наш духовно-душевно-телесный состав и тем самым вовлекает его в процесс молитвы. В своей обращенности к Богу ум как бы увлекает вместе с собой все энергии нашего естества. И вот теперь человек действительно становится человеком в полном смысле этого слова, так как его психофизическое состояние уже соответствует богозданно-му естеству.
Все это становится возможным, учит свт. Григорий, после того как ум, наконец, «вместе с другими силами души возвращается в сердце» и «душа более не развлекается недостойными вещами». Она «входит во внутренние сокровищницы и там втайне молится Творцу». По учению святителя, «возвращение ума к себе, его сосредоточение в себе», то есть в сердце вместе со «всеми силами души», это состояние, когда «ум и Бог сора-ботничают».
Ум, «возвращенный к себе самому», то есть собранный в сердце, обретает возможность, как выражается свт.
Григорий, «восхождения чрез себя к Богу». Здесь можно различить как бы две ступени: возвращение и восхождение. По свт. Григорию, «возвращение ума к себе есть хранение себя», то есть, после того как ум собран в сердце, обретается возможность подлинного трезвения. А с этой ступени доступен шаг на вторую: «восхождение» ума из сердца к Богу. Это второе действо и есть, по существу, молитва истинная, та, которая приносит свой сверхъестественный плод — живое богообщение. Так учит свт. Григорий Палама15.
Часть IV
ПУТЬ ВНУТРЬ
Беседа 30
Пс. 102, 1.
Серафим (Чичагов), архим. Летопись... М., 1996. С. 340.
Записки Н.А. Мотовилова. М., 2005. С. 201, 202.
Ин. 4, 14; 7, 38.
Служба свт. Николаю Чудотворцу. Канон Богородице, песнь 9 // Великий сборник. Мукачево, 1993. Кн. 2. С. 241.
Ин. 4, 14; 7, 38.
Подробно см. об этом: Новиков Н.М. Молитва Иисусова: Опыт двух тысячелетий. Т. 3. Раздел «Новоначалие». Требуется целый комплекс мер. Возрастание в молитве недостижимо без предварительной подготовки душевно-духовного организма, что в конечном итоге и содействует преобразованию одного вида молитвы в другой. Благодать ждет, пока человек не перестроится основательно: ему нужно отойти от жизни внешней, войти в себя и создать внутренние условия для воссоединения ума с сердцем-духом, прежде чего все прочие усилия окажутся бесплодными.
Ср.: Пс. 102, 1.
Мф. 17, 2; Мк. 9, 2.
См.: Григорий Палама, свт. //Добротолюбие. ТСЛ, 1992. Т. 5. С. 275, 276, 300; Иерофей (Влахос), митр. Свт. Григорий Палама как свято горец. ТСЛ, 2011. С. 198-200.
Лк. 17, 21.
Эллинское — то есть языческое.
Григорий Палама, сет. Триады. Μ., 1995.1, 2, 4.
Григорий Палама, сет. О свягценнобезмолвствуюгцих // Добротолюбие. ТСЛ, 1992. Т. 5. С. 296.
См.: Григорий Палама, свт. //Добротолюбие. ТСЛ, 1992. Т. 5. С. 275, 276, 300; Иерофей (Влахос), митр. Свт. Григорий Палама как свято горец. ТСЛ, 2011. С. 198-200, 330.
Рубикон
Собрать себя
В качестве эпиграфа к этой, последней части наших бесед возьмем слова свт. Григория Богослова, которые он произнес, объясняя свои мотивы удаления в пустыню. Вот они: «Всего лучше... собравшись в самого себя... беседовать с Богом»1.
В самой первой нашей беседе был поставлен вопрос о вхождении внутрь себя. Мы вспоминали слова при. Исаака Сирина. Мысль его так важна, что семь столетий спустя святые Каллист и Игнатий повторяют ее, цитируя в своих писаниях. И мы повторим. Преподобный говорит: «Основание всех благих, и воззвание души от пленения вражия, и путь, ведущий к свету оному и животу» начинается с того, «еже собрати себе во едино место»1 2.
Вот где «основание всех благ», по слову святых. Только собрав себя в себе, в это единое место, человек получает возможность реально начать внутреннюю жизнь.
Только тогда, только в этом едином месте, в сердце духовном, зарождается жизнь духовная.
Можно добавить к этому сказанное еще одним автором Добротолюбия. При. Никифор Монах пишет: «Чрез падение мы вышли вовне. Возвратимся же к себе, отвращаясь от внешнего. С Богом примирение и соединение невозможно, если мы извне не войдем внутрь. Только внутренняя жизнь есть [жизнь] истинно христианская. О том свидетельствуют все отцы»3.
Да, именно. И вот еще одно свидетельство при. Исаака Сирина: «Никтоже может приближитися к Богу, то-чию удаляй себе от мира»4. Это все та же мысль о том, что «возвращение к себе» есть «отвращение от внешнего».
Заметим, что эта идея, о которой «свидетельствуют все отцы» и которая, по их же выражению, есть «основание всех благ», — не их открытие. К тому же это не просто поучение в благочестии. Это не что иное, как заповедь новозаветная. Нам сказано: Не любите мира5.
А насколько эта заповедь строга, понятно из того, что нарушение ее вменяется нам в грех. И требуется покаяние. Если откроем Требник, то видим: в чинопоследова-нии исповеди Сам Спаситель устами священника вопрошает нас: «Рцы ми, чадо... не любиши ли чесогб мирских паче Творца твоего?»6
Конечно, понятие лир в этих случаях надо соотносить с учением Исаака Сирина, где оно означает «совокупность страстей, плотское житие и мудрование плоти»7. И еще раз попутно заметим, что Требник, как и заповеди Божии, как и учение отцов Церкви, писан отнюдь не только для монахов, отрекшихся от мира.
Но самое, пожалуй, главное положение, которое следует лишний раз подчеркнуть, заключается в том, что начать полноценную внутреннюю жизнь и поддерживать ее возможно только на пути умного делания, только через опытное прохождение умно-сердечной молитвы. Почему так и почему столь категорично, это прояснится из последующих рассуждений.
Вхождение во внутреннюю жизнь — тема очень важная. И не очень простая. Чтобы не быть здесь голословными, постараемся призывать в собеседники наших святых наставников. Начнем с обращения к авторитету свт. Григория Паламы.
Святитель доказывает, что исихастский метод умной молитвы изначально содержится в Предании нашей Церкви. Подтверждение этому находим в писаниях Дионисия Ареопагита, Василия Великого, Макария Великого, Диадоха Фотикийского, Иоанна Лествични-ка и других святых первых веков христианства8. Посмотрим, как рассуждает об умном собирании в себе сам свт. Григорий.
Излагая «богословские предпосылки умной молитвы», святой утверждает, что в падшем состоянии человека его ум рассеян во внешнем пространстве, а вместе с этим рассеивается вовне и энергия его души. Человек призван путем умного делания собрать рассеянный ум и вернуть его на свое место в сердце, «которое является его законным жилищем».
Только когда ум, «сворачиваясь внутрь», «полностью возвратится сам к себе» и тем самым соберет в себе «все прочие душевные силы», только тогда «он извергнет из своей сердцевины все приобретенное им извне». То есть тогда только ум сможет достичь реального очищения. А будучи чист, ум, «совлекши все свои одеяния», станет, «согласно Писанию, нем и безмолвен» — яко глух не слышал и яко нем не отверзаяй уст своих9. То есть придет в состояние совершенной исихии.
И вот тогда ум сможет «предстать пред Богом», что значит — обретет созерцание. Отсюда начинается восхождение к совершенству. Теперь ум «превзойдет даже собственную природу и обожится через приобщение к Богу»10 11.
Для иллюстрации этой мысли свт. Григорий приводит очень высокий, но потому и столь же назидательный, пример — опыт Девы Марии. Затворившись во Святая Святых Иерусалимского храма, будущая Богоматерь предалась подвигу исихии. «Освободившись от всех связующих уз, отринув всякие связи» с внешним миром, «Она собрала ум, сосредоточив его в самом себе, во внимании и непрестанной молитве. Благодаря этому, всецело обладая Самой Собой... Она проложила... путь в небеса, называемый умозрительное молчание»11. Так учит свт. Григорий Палама.
А вот уже наш святитель, Игнатий Кавказский, говорит о том, что происходит в результате вхождения в себя и собирания себя в себе. Когда это удается, тогда «ум, сердце, душа и тело, доселе рассеченные грехом, внезапно соединяются воедино о Господе». А это «есть вместе и соединение человека с самим собой, и соединение его с Господом».
Такое «соединение — дар Духа». «Без этого предварительного дара, без этого соединения с самим собой человек может ли быть способным к какому-либо духовному, Божественному состоянию, созидаемому всеблагим Святым Духом?»12 — задает святитель риторический вопрос.
Да будем во Христе!
Итак, именно здесь, на грани внешнего и внутреннего, там, где отмирает любовь к миру и зарождается любовь к молитве, и начинается вхождение в себя. Здесь пролегает тот рубеж, за которым открывается доступ к тайне духовной жизни. Не перейдя этот Рубикон, человек останется навсегда во власти стихий жизни внешней, душевной, ветхой.
В чем трагедия такой судьбы? В своем аскетическом делании такой человек никогда не продвинется выше молитвы словесной, не одолеет барьер страстности, не соприкоснется с благодатью живого богообщения. Но даже не это самое удручающее. Страшно другое. Такой человек вопрос самого спасения полностью оставляет на волю случая. Спасение собственной души для него не является свободным выбором, выражаемом в сознательном волевом акте.
Реальность такова, что круг понимающих эту проблему остается довольно узок. На деле большинство добропорядочных христиан, живущих церковной жизнью, даже не интересуются тем, как же практически вырваться из земного плена и войти во внутренний мир духовной жизни, чтобы вместе с этим уходом внутрь вырваться на простор духовного творчества. Они даже не догадываются, насколько каждый из нас нуждается в том, чтобы преодолеть тот Рубикон, что разделяет две сферы жизни, жизни нижеестественной, пресмыкающейся по земле, и жизни естественной, парящей в духе.
Еще тревожнее то, что эта проблема остается актуальной среди духовенства и даже в иноческой среде. Несмотря на годы, проведенные в монастырях, несмотря на обеты, принесенные в постриге, далеко не все стремятся к истинному монашеству, монашеству внутреннему. Многих ли можно встретить среди иноков и среди наших пас