Оги, в отличие от западных научных
fi
c знаниями? Я сочувствую аргументу Агравала
(1995: 418) относительно противопоставления, часто проводимого между коренными
жителями и учеными
fi
c знаниями; проблематично определить различия в основных
способах мышления, будь то тематические и содержательные, методологические и эпистемологические или
контекстуальные. И все же в анимистических воззрениях есть что-то особенное, и разница
, как мне кажется, коренится в
fi
гуративные разделения и непрерывности между человеческой
самостью и остальным миром; в корневых метафорах, которые формируют определенную
традицию знаний, и в реальных социальных практиках, которые воплощают эти
fi
Гуративные обрамления.
Рэймонд Уильямс (1980) указал, что идея природы в европейской культуре
на самом деле состоит из двух идей: состояние природы (то есть природа как находящаяся за пределами и противопоставленная
миру людей и их отношениям); и природа как существенное качество (то есть
внутренняя природа вещи). Он отмечает, что последнее значение было исторически предшествующим, и
только позже возникла идея о том, что множество вещей и живых процессов в
мире может быть организовано вокруг единой сущности, расширения качества в
государство. Эта идея была сопоставима с возникновением монотеизма в религии,
появлением единого символа божественного порядка и происхождения. Действительно, именно исключительная абстракция
Бога побудила к исключительной абстракции природы, творения в отличие от
творца; и это открыло дверь к отделению науки
от теологии после Просвещения.
Эта траектория отличается от траектории культур, развивающихся по анимистическим линиям. Там
|
|
Усиливалось разделение, в Западной Европе
fi
c контекстами абстрактных духовных категорий
из “теоретического” понимания мира природы и вмешательства в него.
Последствия для нашего этического отношения к миру природы, независимо от духа, были широко
отмечены. Уместно заявление Грегори Бейтсона (1979: 19): “Мы утратили тотемизм,
чувство параллелизма между организацией человека и организацией животных и растений.
Мы потеряли даже Умирающего Бога... Наша потеря чувства эстетического единства была,
попросту говоря, эпистемологической ошибкой”.
Семиотическая модальность основных категорий животных (C. Scott 2006, 2007) и общие
Категории в категории
fi
теория с может быть в корне схожей, но наше знание не
отделило священное от эмпирических высказываний знака. Животные и люди являются видами во
вложенной серии категориальных включений. Включение людей в более широкие
жизненные сети аккуратно перестраивается
fl
отнесен к категории iyiyuu – который на нисходящих таксономических уровнях может
применяться к любому живому существу, или к человеческой личности, в отличие от нечеловеческой личности, или
к человеку Кри, в отличие от других людей. Эта совокупность категорий соединяет человеческую
самость с широчайшей частью живой вселенной. Признавая необходимые
способы, которыми люди должны отличаться от животных, оно одновременно утверждает
их коренную общность в непрерывном мире.
Мифология кри показывает, что для того, чтобы люди размножались, они должны убивать животных ради
пищи. Один миф подчеркивает серьезную этическую ответственность,связанную с этими отношениями,
неоднократно вызывая связанные, но отдельные идентичности человека и животных во фразе:
ниихимиичич; ниихахчаакв – у нас с тобой одно и то же
|
|
fl
плоть или покров; у нас с тобой один и
тот же дух. Неуважение к животному означало бы неуважение и опасность для себя,
однако уважение к животным, очевидно, должно выражаться иначе, чем к другим
людям. Если животные должны быть убиты, это должно быть сделано с уважением, без отходов и с
учетом благополучия популяций животных.
ОНТОЛОГИЯ
И
ЭТИКА
В
КРИ
ОХОТА
В другом месте, опираясь на работу Престон (1976), Таннер (1979) и Фейт (1992), и
на мой собственный этнографии Восточной Кри, я утверждал, что корневые метафоры
transspecies личности, агентства связи и информировать, и сообщил,
практические знания вопросам эффективного использования и управления ресурсами (С. Скотт 1996, 2006).
Практически - эмпирического знания в бетоне и духовные знания в аннотации
не изолированы друг от друга. Человек из кри усваивает встречу с черным
медведем в заранее подготовленной матрице возможных значений. Есть простор для творческого взаимодействия-
предвидение, но то, что появляется, - это частично традиционное, частично инновационное соответствие
между парадигматическими и практико - эмпирическими особенностями и последствиями
опыта.
Духи животных могут призывать скрытые или невидимые принципы и силы, которые лежат
в основе проявленного опыта, но так же поступают и абстрактные концепции в науке. Почему тогда первые кажутся
мистическими западному наблюдателю, в то время как последние считаются достоверным и информативным
выражением реальности? Это происходит потому, что мы сравниваем дух-повелителя животных
с эвакуированными духами нашей собственной интеллектуальной традиции; но это не один и тот же дух. Хозяин
животных медведь сохранил свою связь с практическо - эмпирическими знаниями
проект охотников на кри таким образом, каким библейские ангелы, например, не обладают для
жителей Запада.
|
|
fi
фигура хозяина медведя постоянно подвергается трансмутациям в соответствии с ее
эмпирическими и практическими последствиями для заботы об отношениях кри с животными
на их охотничьих территориях. Отсутствие разделения священного и светского позволяет
мифической и ритуальной символике предоставлять средства для эмпирического/инструментального
знания, альтернативу, которая идеологически исключена в ортодоксальной западной науке.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Образная (в основном метафорическая) и реляционная (в основном метонимическая) обработка вовлеченного
опыта и практического ориентирования в мире-это колебательные моменты всех мыслей,
будь то под обычными ярлыками анимизма, тотемизма или науки. Анимизм и
тотемизм можно рассматривать как противоположные движения в
fi
гуративное использование человека для размышления
о не - человеческом, и не - человеческого для размышления о человеческом. Но эти
fi