В.В. МЕЛИКОВ
(на примере "Бхагавадгиты" и других индийских текстов)
МОСКВА 1999
ББК 71
М47
Издание книги
осуществлено при поддержке
Культурного Центра им. Дж. Неру
Посольства Индии в Москве
ISBN 5-7281-0188-7
© В.В. Меликов, 1999 © Российский государственный гуманитарный университет, 1999
ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие — 9
I. ИСТОРИЯ, КУЛЬТУРА, ТЕКСТ — 15
Понятие истории — 17
Новоевропейский исторический субъект — 24
Понятие культуры — 25
Метафизика света в философии культуры — 26
Предопределение текста и проблема понимания — 28
II. МЕТАФОРИЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕ В ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ — 36
Шлока 1.15 как пример древней метафоры — 36
Точка зрения Э. Кассирера на метафору — 38
Определение "понимающей метафоры" — 40
Компоненты метафорического мышления — 45
Метафорическое мышление как целостное понимание культуры — 48
Поле метафорической достоверности культуры — 50
Метафора — понятие культуры — 52
III. ЯЗЫК И ТЕКСТ ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ— 55
Язык в пространстве культуры — 55
Язык как единичная чтойность культуры — 57
Необходимость модели текста. Человек — существо культуры и текста — 58
Различия текстов в традиционном и техногенном обществах — 62
Понятие традиционного текста в сравнении с современными — 64
Краткая характеристика "Бхагавадгиты — 65
Экзистенциальный кризис Арджуны — 68
"Абсурд" традиционного текста — 73
IV. ПРОБЛЕМА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ТРАДИЦИОННОГО ТЕКСТА — 76
Что такое "абсурд" традиционного текста? — 76
Аутентичность традиционного текста. Текстуальная полисемия — 79
Шлока 18.74 как пример различных интерпретаций текста — 83
Возможность интерпретации как соотнесенности субъективной и объективной смыслометафоры — 85
Дискурс текста "быть" и "должен" — 87
Подлинность традиционного текста — 90
Все тексты суть ирреальные реальности — 93
V. ИДЕАЛ КАК МИФ ТРАДИЦИОННОГО ТЕКСТА — 98
Идеал в тексте традиционной культуры — 98
Интерпретация идеала в "Бхагавадгите" — 101
Загадка рождения Кришны — 103
Онтологический подход к идеалу и мифу — 106
Миф и идеал в свете эффицирующей причины — 108
Противостояние науки и мифа — 111
Соотнесенность мифа и идеала. Миф "признает" идеал — 113
Точка зрения Гегеля. Что делает идеал идеальным? — 116
VI. ПОНЯТИЕ МИФА В КОНТЕКСТЕ ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ. МИФ В ТЕКСТЕ ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ: ИНДУССКАЯ МОДЕЛЬ — 120
Всеобщее мироустроение закона — 120
Жертва в традиционной индийской культуре — 122
Социальная мифология. Обязанности каст — 124
Варнашрама дхарма — 127
Понятие кармы. Вигунная карма — 130
Дело и жертва Кришны. Индусская социология: благой долг — 137
VII. ПОНЯТИЕ МИФА В КОНТЕКСТЕ ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ. ДЕЛО И ЖЕРТВА ИНДУССКОГО МИФА В ГОРИЗОНТЕ СВОБОДЫ— 140
Как сделать долг благом? Проблема итога и личного спасения в индусском тексте — 141
Почему Кришна приносит жертву и действует в мире? — 143
Свобода и жертва — 146
Совершаем ли мы жертвоприношения? — 150
Жертвы и символы — 152
Истоки текстологических, т. е. действительных, событий культуры — 155
VIII. ПОНЯТИЕ МИФА В КОНТЕКСТЕ ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ. БЛАГО, ЗАКОН И МИФ В ИНДУССКОЙ МОДЕЛИ — 160
Проблема добра и зла, т. е. блага и не-блага — 160
Закон сохранения блага в индусском тексте — 163
Что такое закон? — 165
Закон как мотив культуры — 166
Культурно-онтологический аспект мифа — 169
Вопрос о мифической чтойности — 171
Миф — условие человеческого общения — 175
Безусловно-мифическое культуры (кайрос) — 178
Индусская традиция сохранения мудрости — 181
IX. МИФ И МЕТАФОРА В ТЕКСТЕ ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ. ОБОБЩЕНИЯ — 185
Значения мифа и метафоры в тексте — 186
Традиционный познавательный комплекс знание-ценность-вера — 188
Миф как внутренняя форма культуры — 193
Эссенция и экзистенция мифа — 195
Нерациональные следствия рациональных проектов — 198
Главная задача мифа — 202
X. МИФОМЕТАФОРА "БХАГАВАДГИТЫ" — 206
Символическая логика становления идеала в "Бхагавадгите" — 206
Установление связи сакрального и профанического в "Бхагавадгите" — 208
Понятие йоги и вибхути — 210
Экстатическое виденье 11-й главы "Гиты" — 214
Первоначальное значение бхакти — 218
Заключительное суждение о мифометафоре — 222
Эзотерическое и экзотерическое знание мифа — 225
XI. ПРОБЛЕМА ОСМЫСЛЕНИЯ ВОСТОЧНОЙ МУДРОСТИ. МИФОЭЗОТЕРИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ В ТЕКСТЕ ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ— 230
Интерпретация восточной мысли в западной и отечественной школах — 230
Проблема понятийной расшифровки традиционных текстов — 233
Псевдоаприорные суждения — 234
Непонимание восточной мысли — результат метафизического осмысления мира субъектом — 236
Мифологичность и бесструктурность восточной мысли: положительное суждение — 239
Основание мира в "Бхагавадгите". Шлоки 2.19, 2.14, 2.29 — 240
Отличие и сходство западной и восточной метафизики — 245
Структура — "другое" традиционного текста — 247
Метафизическая закономерность "абсурдного" начала "Бхагавадгиты" — 249
XII. ЖИВАЯ РЕФЛЕКСИЯ БЫТИЯ СУЩЕГО. НОРМАТИВНАЯ И МАРГИНАЛЬНАЯ СУБЪЕКТНОСТЬ — 252
Движение восточной мудрости. Круг и путь — 253
Метафизика символа. Мантра и янтра — 253
Объект-символы и символ-объекты — 256
Кем движимый летит разум? — 259
Нормативный субъект традиционного космоса культуры — 263
Маргинальный субъект традиционного космоса культуры — 266
Предпосылки "счастья последнего прочтения" — 272
ПОПЫТКА ПОСЛЕДНЕГО ПРОЧТЕНИЯ. ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ — 276
Примечания — 284
Список литературы — 297
===
===
ПРЕДИСЛОВИЕ
Цельданной работы — рассказать о текстах традиционных культур с точки зрения философии. Под философией мы имеем в виду обычное, т. е. антично-западное, понимание философии как метафизики.
Метафизика — не просто правильно организованное знание. Это метод организации знания особым идеально-субъективным образом. Он предполагает ограниченное антропологическим обзором идеальное или теоретическое виденье, в котором неизбежно появляются герменевтически связанные понятия культуры и текста (см. гл. 3 "Язык и текст традиционной культуры").
Отсюда берут начало все науки о культуре и человеке, о чем говорят сами названия: антропология, гуманитарные науки, этнология, культуртеория, культурология, текстология и др. Здесь же находятся и истоки ограниченности метафизики как метода, на что применительно к восточной философии я специально обращаю внимание в гл. 11 "Проблема осмысления восточной мудрости. Мифоэзотерическое знание в тексте традиционной культуры".
Итак, данная работа посвящена рассуждению об идее или модели (виде, форме) традиционного текста. Что такое текст?
Поль Рикер, выстраивая свою герменевтическую теорию, трактует текст как "объединенные или структурированные формы дискурса, зафиксированные материально и передаваемые посредством последовательных операций прочтения"1.
Пользуясь этим определением, можно сформулировать нашу задачу как прочтение, понимание и интерпретацию дискурсов традиционных культур — конкретно традиционной индийской культуры, — структурированных и зафиксированных материально. Для нас эти дискурсы суть тексты в обычном смысле этого слова, т. е. тексты древних рукописей, свитков, грамот, книг и т. д. Мы можем, конечно, использовать не только аутентичные
===
===
тексты, но и современные их издания, опубликованные с соответствующими историческими, филологическими или лингвистическими комментариями. Главное, чтобы эти публикации соответствовали авторитетным версиям рукописных подлинников. В данной работе я пользуюсь изданиями традиционных индийских литературных и религиозно-философских памятников — "Бхагавадгиты", "Мокша-дхармы", упанишад, строя на них конкретную герменевтику традиционного текста. Как особо ценные для меня я бы хотел отметить издания и переводы "Бхагавадгиты", подготовленные акад. Б.Л. Смирновым, B.C. Семенцовым, А.Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупадой, а также, что особенно важно для данной работы, издание "Бхагавадгиты" на санскрите в серии проф. Антонио Т. де Николаса под редакцией проф. К. Чэппля с переводом на английский язык, выполненным У. Сарджентом (см. список литературы).
Если говорить о самом дискурсе, то, с моей точки зрения, основной дискурс традиционной культуры строится вокруг вопроса о бытии и долженствовании. В любой культуре этот вопрос — один из главных. "Как мне быть?", "что я должен делать?" — вот что всегда волновало человека.
Мы все, особенно в минуты раздумий, в драматических ситуациях, принимая серьезное для нас решение, т. е. в самые важные моменты жизни, задаем себе эти вопросы. Часто мы не получаем на них ответа. Действительно, что я должен делать, как мне быть? Мы можем обобщить эти вопросы и спросить: что мы должны делать, как нам быть, подразумевая под "мы" некую общность, в которой мы живем, однако и в этом случае наши вопросы могут остаться без ответа.
Проблема современной культуры заключается в том, что она смутно представляет ответы на эти вопросы, предлагая человеку химеры зарабатывания денег, покупки дорогих вещей, накопления информации, полетов в космос и т. д.
Заработав кучу денег, накупив массу вещей, обладая огромной информацией и улетев в космос, разве смогу я уйти от изначальных вопросов меня самого как человеческого существа? Вряд ли.
Особенность традиционной культуры заключалась в том, что она всегда знала ответы на главные человеческие вопросы, в том числе и на дискурс о бытии и должном. В этом источник ее силы, ее способности выстоять в борьбе со временем. Эта сила, про-
===
===
тивостоящая разрушительному течению времени, проявляла себя и в виде культурной деспотии, авторитарности традиционного общества, ограничивающей свободу человека (см. гл. 12, раздел "Нормативный субъект традиционного космоса культуры"). Традиционный индийский текст дает нам примеры идеального нормативного сообщества, и он же в своей маргинальной модальности предполагает принципиально ненормативные подходы к оценке экзистенциального статуса человека (см. гл. 12, раздел "Маргинальный субъект традиционного космоса культуры").
Традиционные искусство и философия предполагали и умение правильно воспроизвести нормативный код, максимально сблизить мир образов человека и мир мифометафорических маркировок культуры. И они же рассматривали в качестве своего нравственного долга возможность вывести человека из-под опеки нормативных долженствований, предлагали ему полную внутреннюю свободу, полную свободу мысли.
Действительно, человек может понять мир и самого себя только из самого себя, если он задумается над смыслом своего существования. Главное не то, что вовне, в мире, а отношение к миру. Дело не в интравертности или экстравертности, не в том, что одни погружены в себя, а другие открыты миру. Дело даже не в том, что поведение одних нормативно, а других — маргинально.
Дело в том, что человек обладает культурной способностью организовывать окружающую его среду в разумное и духовное целое, т. е. творить мир по идеальному образу. Это творение мира есть отношение к миру человеческой культуры. Мир в конечном итоге таков, каково наше к нему отношение, он определяется тем, как мы сообщаемся с его и своими истинами, как мы в них верим, насколько мы полагаем их ценными. В свою очередь это значит, недействительный мир культуры имеет структуру текста, что он текстуален. Этот тезис я подробно рассматриваю в настоящей работе.
Мы относимся к миру, сопоставляя себя, других и образы мира (применительно к традиционной культуре об этом рассказано в гл. 2 "Метафорическое понимание в традиционной культуре"). Эти образы мы соотносим с идеалами культурной общности (см. гл. 5 "Идеал как миф традиционного текста").
===
===
Само сопоставление и соотнесение с идеалом возможно постольку, поскольку существует общая культурная матрица, в которой объекты культуры могут быть "переданы" внутри культурной общности и от одной культурной общности к другой посредством знаний об этих объектах, которым человек доверяет и которые оценивает.
Эта матрица, говоря обобщенно, есть миф и как кодокомпонент культуры, и как субъективная установка сознания, соединяющая образы культуры в слитной метафорике веры, знания, ценностей, и как содержание текста.
То, что мы называем сюжетом, нарративностью, фабулой, Аристотель прямо называет мифом, т. е. мютосом, или рассказом о богах. Почему Аристотель считает содержанием текста рассказ о богах? Потому что он прекрасно знает о глубокой причастности мифа бытию. В рассуждении о традиционной культуре нельзя обойти миф, поэтому в данной работе мифу посвящены три главы (с 6-й по 8-ю) под общим названием "Понятие мифа в контексте традиционной культуры".
Вслед за Аристотелем я считаю миф естественным содержанием текста не в смысле обычной истории или фабулы, а в смысле внутренней формы текста, которая образуется путем соотнесения метафоры с трансцендентальным гарантом культуры, т. е. Богом. Отсюда применяемые в данной работе термины "понимающая метафора'', "мифометафора" и др.
Традиционная культура постоянно говорит нам о Боге, богах, божествах, святых, аскетах, демонах, т. е. о том, что мы считаем сверхъестественным. Мне нравится мысль современного французского востоковеда и культуролога М. Шодкевича, который в статье "Модели совершенства в исламе и мусульманские святые" написал: "Говорить о святых, не упоминая о сверхъестественном, как это иногда пытаются делать, — все равно, что пробовать написать биографию Моцарта, не слышав его музыки!"2.
Эти слова можно с полным основанием отнести к отечественным школам культурологии, с ожесточенным рвением старавшимся не слышать подлинного звучания традиционной культуры и дискурсов ее священных текстов. Сейчас положение исправляется, но я бы хотел подчеркнуть, что дискурсы священных текстов, которые мы рассматриваем как сверхъестественные,
===
===
для традиционной культуры совершенно естественны (см. главы 10-12).
Естественная "сверхъестественность" традиционной культуры не означает, что ее тексты просты и не представляются нам загадочными. Как раз наоборот, традиционный текст полон загадок, неоднозначен и труден для интерпретации (см. гл. 4 "Проблемы интерпретации традиционного текста"). Традиционный текст неожидан, абсурден, он завораживает и в буквальном смысле действует гипнотически. Как и все точные тексты, он ирреально-реален и подлинен одновременно.
Эту парадоксальную "невозможность" традиционного текста я хочу проиллюстрировать таким примером. Из определения текста, сделанного П.Рикером, следует, что все тексты должны иметь какую-то знаковую предметность и передаваться путем операций прочтения" Грубо говоря, под это определение подходят только написанные тексты. Но ведь традиционный текст в своем изначальном виде не имеет знаковой предметности! Он существует в человеческой памяти и передается изустно, не путем прочтения, а путем запоминания и, если так можно выразиться, "слышанья". Корпус индусских священных текстов так и называется — "шрути". т. е. услышанное, и "смрити", т. е. запомненное. При этом особенно важно подчеркнуть, что изустная передача текстов могла продолжаться в течение многих сотен лет до момента их первоначальной записи!
Как возможна такая передача текстов? Что она означает для мира культуры? Как это сказывается на характере текстов? Что означает перенасыщенность текстов мифометафорой? Действительны ли события традиционных текстов или они суть иллюзии? Вот круг вопросов, связанных с воспроизведением текстов в культуре, на которые я пытался ответить в данной работе.
В заключение этого краткого предисловия я хочу выполнить одну приятную обязанность автора. Мне бы хотелось поблагодарить всех, кто способствовал выходу данной работы в свет, в первую очередь директора центра им. Дж. Неру посольства Индии Ашока Саджанхара, директора издательского центра РГГУ Б.Г. Власова, редактора этой книги Т.В. Рютину, а также И.М. Меликову, которая осуществила первую вычитку рукописи.
Я бы хотел поблагодарить также своих коллег проф. Н.М. Сазанову (ИСАА при МГУ), проф. В.П. Филатова (РГГУ) и
===
===
проф. Готфрида Хайннемана (университет г. Касселя, Германия) за предоставленную мне возможность прочитать лекционные курсы, легшие в основу этой книги.
Я хочу также высказать глубокую признательность Н.А. Панариной за ее помощь и сердечное участие, без которых эта работа вряд ли могла быть написана.
1996-1998 гг. Москва — Барское — Мелечкино
===
===