Э. Кассирер в своей известной работе "Философия символических форм" (глава "Сила метафоры") выделяет два основных значения метафоры. Во-первых, в ней происходит перенос значения с одного предметного содержания на другое с целью его магического овладения. Простое, обычное содержание предмета в метафоре становится священным, мифологически и религиозно значимым. Во-вторых, метафора изначально выступает как условие создания языка и мифа, как их важная составляющая4.
Язык и миф, пишет Кассирер, с самого начала находятся в неразрывной связи. Они представляют собой побеги одной и той же ветви символического формообразования, происходящего от одного и того же акта духовной обработки, концентрации и возвышения простого представления. Уже древние риторы, например Квинтилиан, подчеркивая, что метафора пронизывает всю человеческую речь как целое, выявляют ее языковую и мифологическую идентичность. Речь идет не просто о переносе значения с одного предмета на другой, о замене рода видом или целого частью. В древней метафоре речь идет об истоках понимания и вербализации этого понимания. В метафоре представление не расширяется, а спрессовывается, сводится в одну точку. В этом процессе отфильтровывается некий экстракт, который и выводится в значение. Весь свет концентрируется в одной точке, в фокусе значения, в то время как все лежащее за пре-
===
===
делами фокуса языкового и мифологического понятия как бы остается невидимым5.
Кассирер справедливо указывает на то обстоятельство, что первичные мифологические и языковые понятия образуют точечные единства, где каждая часть эквивалентна целому, каждый экземпляр — виду или роду6. Здесь проявляется принцип магического мышления — тот, кто управляет какой-либо частью целого, получает в магическом смысле власть над целым.
|
|
С этой точки зрения наша шлока "Бхагавадгиты", так же как и вся метафорическая целостность эпоса, абсолютно прозрачна. Совершенно очевидно, что герои эпоса, как и все настоящие герои, не могут называться простыми именами, равно как и предметы, которыми они пользуются, не могут быть обычными предметами. Эпитет "дивная" применительно к раковине, в которую трубил Кришна, несмотря на то, что этого слова нет в тексте оригинала, совершенно закономерен. "Панчаджаньям" в данном случае — точечное единство мифа и языка, по определению Кассирера, в котором скрывается история о подвиге Кришны, о его победе над демоном Панчаджанья. Кришна отобрал у демона раковину, которая не может не быть "дивной" и, соответственно, овладел той магической силой, которая была у демона. Эта волшебная история скрыта в связке "Панчаджаньям-Хришикешо".
Аналогичная волшебная история прячется в метафоре "Девадаттам-Дханамджая": Арджуна как "завоеватель богатства" (Дханамджая) получает свою раковину в дар от богов (Девадатта). Начала индуистского космоса символизировали этим даром право Арджуны быть обладателем блага. Божественная "часть", дарованная богами, т. е. сама раковина девадатта, помогает Арджуне овладеть искомым "целым" — богатством, добром, в конечном итоге — благом.
Связка эпитетов "Бхимакарма-врикодара" рисует нам другой образ. Брат Арджуны, безусловно, могучий воин.— "ужасный в деле" или, как переводит B.C. Семенцов, "свирепый убийца". Это неверно с точки зрения буквального смысла "бхимакарма", но верно по существу, так как имеется в виду, что Бхима наводит ужас на врагов в ратном деле. А вот второй эпитет -"Волчье брюхо" — означает, что у брата Арджуны волчий аппетит, т.е. попросту говоря, он обжора. В этой метафоре скрывается образ индийского Гаргантюа, поражающего воображение
|
|
===
===
своими не только ратными, но и гастрономическими подвигами.
В современной этнологии описаны принципы магического мышления, метафорической идентификации. В контексте, который интересует нас, мне бы хотелось подчеркнуть вот какой момент.
Лингвомифологическое единство шлоки, так же как и в целом традиционного текста, передаваемое метафорой, достаточно очевидно. Миф приобретает конкретное метафорическое выражение и, наоборот, конкретная метафора в слове конкретного языка осмысливается мифом.
Бесспорно следующее утверждение Кассирера: "Снова и снова... миф оживает и обогащается благодаря языку, а язык — благодаря мифу. В этом постоянном взаимодействии и взаимном проникновении подтверждается единство духовного начала, из которого они оба происходят, различными выражениями и ступенями которого они оба являются"7. Однако небесспорно утверждение о том, что при дальнейшем развитии духа тесная и необходимая связь мифа и языка начинает ослабевать и разрываться. "Ведь язык не принадлежит исключительно царству мифа, в нем с самых его истоков действует другая сила — сила логоса", именно поэтому в процессе "развития языка слово все более... становится лишь знаком понятия"8.
|
|
Определение "понимающей метафоры"
Действительно ли это так? Я уже говорил, что мы понимаем каким-то образом. Можно сказать и по-другому — что мы всегда понимаем какой-то образ. По некоторой части какой то части картинки-загадки мы узнаем, т. е. понимаем, весь об раз. Так мы понимаем изначально, с самого раннего детства, как только мы научились понимать, и этот фундаментальный момент понимания и узнавания сохраняется у нас на всю жизнь. Я думаю, вы часто слышали фразы типа: "Она такая же красивая, как...", "Он так же хорошо это делает, как...", "Он такой же дурак, как..." и т. д. Здесь метафора предстает перед нами в чистом виде. А вот, например, если вам говорят "это плохой человек", то здесь нет метафоры в чистом виде, но при-
===
===
сутствует то, что можно было бы назвать понимающей метафорой.
Мы понимаем данную фразу так, что в действительности этот человек ведет себя, поступает, в конечном счете существует как плохой человек, т. е. в акте понимания для нас происходит ассоциированное присоединив образа этого конкретного человека к первообразу плохого человека, к некоторому абстрактно-конкретному символу плохого. Аналогично в нашем вымышленном примере со студентами РГГУ мы понимаем конкретные образы в виде целостности, на которую повлияли другие, более первичные образы типичного для нас русского и грузина.
Я не говорю сейчас о том, правильно ли мы понимаем эти образы, соответствуют ли они действительности, понимаем ли мы вообще явление, о котором идет речь. Я хочу подчеркнуть, что понимание возникает как результат ассоциированного соединения в нашем сознании конкретных предметов и первичных целостных образов мира, которые мы знаем, которым мы доверяем и которые мы каким-то образом оцениваем. В этом смысле понимающая метафора есть своего рода речевой ток, момент речевой силы, возникающий между первичным и конкретным образами. В этом же смысле слово никогда не может стать полностью знаком понятия, а всегда должно оставаться и метафорой. Узенер пишет об этом так: “Духовное возбуждение, вызванное столкновением с объектами внешнего мира, является как средством, так и поводом номинации. "Я" получает чувственные впечатления от столкновения с "не-Я", и наиболее ярко выраженные из них сами находят себе выражение в звуках: они составляют основу наименований, которыми пользуется говорящий народ”9.
Теперь, если мы опять вернемся к 15-му стиху первой главы "Бхагавадгиты", мы сможем увидеть в ней не только традиционную метафору, но и основу наименований, которыми пользуется "говорящий народ", зародыш великого литературного древа, а также некоторые сущностные черты человеческого облика героев этого мифа.
Приведем для иллюстрации этого положения современный пример. Популярный фильм Георгия Данелия "Мимино" с одной стороны представляет собой достаточно легкую, забавную современную комедию, а с другой — традиционный текст. Несмотря на то, что этот текст не содержит и намека на волшебство, магию и т.д., он представляет собой настоящую волшеб-
===
===
ную сказку, в которой очень милый грузинский Иванушка-дурачок, он же заморский принц, странствует в поисках счастья. Характерно название этой истории — "Мимино". Это не имя главного героя, а его прозвище — "Сокол". В сюжетной линии фильма оно играет далеко не главную роль, основные события фильма связаны с этим прозвищем лишь косвенно. И вместе с тем аура этого имени пронизывает весь сюжет.
Почему? Потому что "Мимино" здесь — традиционная понимающая метафора, точечное единство языка и мифа. Она так же, как метафоры "Хришикешо", "Дханамджая", "Бхимакарма-врикодара", скрывает сказочную историю, в которую играют персонажи фильма, все время превращаясь в какие-то другие образы, присоединяя к своим характерам другие черты, попадая из-за этого в дурацкие, трогательные, смешные ситуации.
Вот эта игра в кого-то другого, становление героев кем-то другим и есть типичное поведение протагонистов мифа, и есть магическое овладение миром в рамках его метафорической целостности. И это тоже типичная черта традиционного мифо-метафорического текста.
Мы знаем, что до определенного возраста дети живут только игрой. Играя в кого-то, т. е. метафорически овладевая миром, дети реализовывают себя как человеческие индивиды. С большой степенью достоверности мы можем сказать, что играют в кого-то только дети и, соответственно, именно это является отличительной особенностью детей по сравнению с детенышами других живых существ на Земле.
Это кажется нам обычным и понятным. Считается, что дети, вырастая, перестают играть и начинают заниматься серьезным делом — работать, зарабатывать деньги, кормить семью, воспитывать детей и т. д. Это, безусловно, верно. С другой стороны, верны и наблюдения социальной психологии и философии, где хомо люденс наряду с хомо сапиенс и хомо фабер рассматривается как важный историко-культурный тип человека. За неимением места я опускаю важную тему человеческой игры как формы культурного созидания10. Хочу подчеркнуть только, что, как правило, человек играет не ради самой игры, хотя тип чистой игры, которая сродни чистому искусству, встречается в жизни.
Если сравнить игру с искусством, а надо отметить, что это культурные феномены одного порядка, то можно сказать, что
===
===
среди, допустим, театральных зрителей всегда есть небольшая часть, которая приходит посмотреть пьесу только ради игры актеров. И все-таки в основном люди приходят в театр не ради самой игры актеров, а ради того, что дает им эта игра, что дает им театр, т.е. ради ощущения праздника, ради отдыха, получения каких-то переживаний и т.д. Люди приходят в театр, чтобы посмотреть игру актеров, потому что им всего этого не хватает в обычной жизни. Точно так же люди играют, как правило, в то, чего им не хватает в жизни, чего не хватает им в их характере. Это может быть любовная игра, игра в начальника-деспота, исполнительного работника или, наоборот, разгильдяя, крутого парня, девушку-подростка, заботливую мамашу и т. д. Это может быть такая непосредственная и чистая игра, как игра Мимино. Это может быть такая же непосредственная, но нечистая и корыстная игра, как, допустим, игра персонажей "Ревизора" Гоголя.
Главное, что я хочу подчеркнуть, заключается в том, что всякая игра по своей субстанциальной форме — это овладение миром путем его метафорической редукции, путем создания первичного мифоязыкового единства, позволяющего человеческой самости идеально прирастить конститутивные свойства универсума культуры. "Я — вождь земных царей и царь Ассаргадон", "Я — московский муравей", "Я — слеза на реснице Аллаха" — все это метафоры, все это игра, и все это выражение главной родовой человеческой способности — стать еще чем-то или кем-то. Человек всегда стремится стать другим, он хочет, чтобы другими стали и остальные люди и вообще весь мир.
С. Франк писал, что своеобразие человеческой природы заключается именно в преодолении и преображении этой природы. "В парадоксальной форме это можно было бы выразить сказав, что человек всегда хочет быть чем-то большим и иным, чем он есть; и так как это хотение есть само его существо, то можно сказать, что своеобразие человека в том и состоит, что он есть больше, чем то, что он есть"11.
Вот это родовое свойство человеческой натуры — быть чем-то большим, чем он есть, может быть выражено только метафорой, причем чаще всего именно понимающей метафорой. Наверное, перед поступлением в университет вы говорили: "Я хочу стать студентом", имея в виду, что вы хотели стать как студент. Теперь, став студентами, вы уже говорите не "хочу стать
===
===
студентом", но, может быть, "хочу стать хорошим студентом" либо философом или ученым, имея в виду какие-то образы этих людей.
В данном аспекте метафора уже не сравнение, не перенос значения с одного предмета на другой. Она приобретает онтологический смысл, так как оформляет не актуальность, а действительность человеческой культуры, ее истинное бытие. Метафора бытийствует здесь, и правы поэты, когда они говорят, что сравнивать означает быть. (Вспомним известный "Разговор о Данте" О. Мандельштама: для нашего сознания только через метафору раскрывается материя, ибо нет бытия вне сравнения, ибо само бытие есть сравнение.)
Вернемся еще раз к цитате Э. Кассирера, где он говорит о том, что в языке с самого начала действует сила логоса; эта сила разрывает связь мифа и языка и делает слово знаком понятия. Если понимать логос как рациональную силу, как логическое мышление, то, действительно, цифровыми моделями, логическими схемами можно засушить язык так, что от свойственного языку "первоначального конкретного концептуального и эмоционального содержания останется лишь скелет"12.
Вместе с тем логика не в состоянии разорвать лингвомифологическую связь, уничтожить метафору в ее онтологическом аспекте. Сила рационального способна ослабить метафорическую связь мифа и языка, но она не способна противостоять метафоре. Ведь рациональное — артефакт в человеческой культуре, метафорическое же выражает бытие человеческой культуры как таковое, как оно есть по природе человека.
Это положение может быть проиллюстрировано следующим примером. Мы используем асфальт как земное покрытие, но это не означает, что асфальтом можно покрыть всю Землю, другими словами, что асфальт есть земное покрытие по своей природе. Точно так же рациональный язык, вырабатываемый логико-дискурсивной установкой сознания, есть один из специальных языков, но не язык как таковой.
Логико-дискурсивная установка сознания создается специально определенными рациональными методами обучения. Метафорическое же восприятие для нас естественно, нас никто не обучает метафорической речи, метафорическая установка сознания дается нам как бы в дар от рождения.
===
===
Парадоксальным образом эта метафорическая "дарственная" способна использовать логико-дискурсивный инструментарий для создания метафорической интенциональности. Есть такая классическая пушкинская строка: "Мы почитаем всех нулями, а единицами — себя". В этой строке Пушкин со свойственной ему ироничностью выражает крайнюю форму хотения стать чем-то большим, похвальбу псевдоединиц, мнящих себя центром Земли. Пушкин использует цифры для создания метафорического афоризма, который не нуждается в объяснениях для любого мало-мальски образованного человека.
А можем ли мы, например, сказать: "Мы почитаем всех тройками, а четверками — себя"? С грамматической или логической точки зрения — да. Но при этом утратится яркость, образность, достоверность стиха, хотя какой-то смысл останется — в этой строке, так же как и в пушкинской, содержится намек на то, что мы заносчивы и остальных людей ставим ниже себя.
Если же мы скажем, например: "Мы почитаем всех пятерками, а шестерками — себя", получится вообще какой-то бред. Более того, эта строка приобретет совершенно другой смысл, так как "шестерка" в современном русском языке как метафора имеет уничижительный оттенок, причем интересно, что человек, плохо знающий русский язык, может его не уловить, не увидеть разницы между вторым и третьим примерами.
Но почему разница между этими примерами столь разительна? С логической точки зрения особой разницы между ними нет — во всех трех примерах использован ряд простых чисел, возрастающий на единицу. С точки зрения грамматики фразы также не отличаются друг от друга. Нет в них и отличий, фиксирующих расхождение в их эмоциональном восприятии.
Однако разница между этими строками есть, и разница огромная. Здесь мы должны констатировать еще одну черту метафоры, а именно, метафорическую достоверность, наличие некоторого момента метафорической достоверности в культуре, проанализировав который, мы сможем высказать более полное суждение о метафоре.