Как мы помним из разбора шлоки 1.15, Арджуна, Бхима и Кришна протрубили в свои боевые раковины, тем самым возвестив начало боя и обозначив свое намерение вступить в схватку.
Далее Арджуна "подняв лук, ибо уже начиналась между лучниками перестрелка", попросил своего возничего и близкого друга Кришну поставить боевую колесницу между двух армий, чтобы получше рассмотреть противника, жаждущего брани, сразившись с которым Арджуна смог бы разделить радость битвы.
В шлоке 1.22 воины обеих армий охарактеризованы как "йод-дхукаман", т. е. алчущие, страстно желающие битвы. Сам же Арджуна стремится к сражению с "асмин рана самудъям", т. е. с полной готовностью к битве, к "ране", причем слово "рана" имеет значение не только сражения, битвы, столкновения, но и радости, удовольствия, восторга. То есть стремиться к "ране" в этом контексте означает стремиться не только к сражению, но и к восторгу битвы.
"Рана самудъям", т. е. стремление к восторгу битвы, также является метафорой в том смысле, о котором мы говорили выше. Арджуна перед началом битвы полностью готов соответствовать образцу, заложенному в этой метафоре, готов выполнить свою дхарму кшатрия т. е. священный закон воина убивать и быть убитым в честном бою.
Надо сказать, что дхарма кшатрия, так же как правила боевых искусств и другие законы ведения войны в традиционных культурах, стремились облагородить войну, ввести ее в религи-
===
===
озно-этические рамки, уменьшить разрушения, причиняемые боевыми действиями.
Древнеиндийский правовой кодекс "Законы Ману", например, жестко регламентировал проведение битвы дневным временем, а также строгим этикетом наподобие средневекового рыцарского этикета.
|
|
Кшатрий не должен был нападать на безоружного, на того, кто сидел в йогических позах, на барабанщиков, слуг, без нужды убивать и калечить животных и т. д.
Этот этикет превращал войну, как я уже говорил, в царский спорт, в смертельно опасную и поэтому особенно привдекательную игру, в дуэль.
Безусловно, в реальном сражении, когда ярость переходила границы дозволенного, военные столкновения могли перерасти в кровавую бойню. Как повествует эпос, описанная в "Махабхарате" битва не стала исключением. Однако нарушения правил возникли в последние дни сражения, вначале же, я хочу подчеркнуть это, у Арджуны не было никакой легитимной возможности уклониться от боя, так же как у дворянина не могло быть моральной причины не принять вызов на дуэль.
И все-таки Арджуна, настоящий воин-кшатрий, готов был покрыть себя несмываемым позором, готов был покинуть поле битвы, конечно же, не по трусости, а потому, что не захотел принимать участие в братоубийственной войне.
На поле Куру перед Арджуной встала страшная дилемма: потерять свою честь, отречься от своего образа жизни и не участвовать в убийстве своих родных, близких, друзей. Или, наоборот, остаться честным в глазах представителей своего сословия, подтвердить свою принадлежность к военной элите, не отречься от своего образа жизни и в этом случае убить своих родных близких, друзей.
Вот как описана эта ситуация в поэме:
...Колесницу великую Кришна
Меж обеих армий поставил. (1.24)
И тотчас сын Притхи увидел
Пред собою отцов и дедов,
|
|
Также дядей, наставников, братьев,
Сыновей и друзей, и внуков (1.26)
===
===
и товарищей давних и свекров,
разведенных по ратям враждебным.
Всех их рядом — весь род свой увидев,
Сам себя истребить готовый (1.27)
потрясенный скорбью великой
сокрушенный сказал Арджуна:
"Когда вижу я родичей этих,
что сошлись сюда, Кришна, для битвы (1-28)
Моя кожа горит; лук Гандиву
Эти руки вот-вот уронят,
подкоситься готовы ноги,
как потерянный ум блуждает. (1.30)
Не провижу благого исхода,
коль убью своих родичей в битве,
Отовсюду знамения злые на меня наступают, Кешава. (1.31)
Что за грех великий, о горе,
Совершить приготовились все мы!
Ведь родных мы убить готовы,
вожделея услад и царства. (1.45)
Пусть меня, безоружного, ныне
Убивают сыны Дхритараштры:
Я не стану им сопротивляться
Смерть такая мне будет не в тягость". (1.46)
Так сказав, среди битвы Арджуна
на сиденье упал колесницы,
Лук отбросив и стрелы, с душою
пораженной тяжким страданьем. (1.47)
(Пер. B.C. Семенцова)
Говоря современным языком, Арджуна находится как бы между двух огней — военно-государственной традицией и сословной моралью с одной стороны и моралью рода, нравственными обязательствами перед родными, любовью и уважением к своим близким — с другой.
===
===
Эта страшная завязка делает "Гиту" живой, понятной, жгуче актуальной и для члена традиционного общества, и для современного индийца и вообще для любого человека, воспитанного в устоях большой семьи.
Нам, людям, живущим в современном городе, для которых двоюродные братья и сестры уже "седьмая вода на киселе", эта проблема может показаться психологически интересной, но далекой, неактуальной. Так ли это?
|
|
Если мы отбросим экзотику, не заметим ли мы что-то знакомое? Не подкашиваются ли ноги, не выпадает ли из рук оружие, не являются ли ужасные знамения кому-нибудь сейчас, в эту минуту? Не то же ли самое было в России в гражданскую войну, в период коллективизации и даже в мирное советское время, когда людям приходилось забывать своих родных и близких, свой родной дом для того, чтобы сохранить свое положение, партийную принадлежность, престиж?
Характерно, что решать эти вопросы человек должен, как и в Тите", "на поле дхармы", т. е. в пространстве нравственного закона. Это делает "Бхагавадгиту" не только индийским и не только традиционным текстом, но и придает ей универсальный общечеловеческий смысл.
Вернемся опять на поле Куру. В минуту тяжелого душевного кризиса Арджуна обращается к Кришне, своему другу и возничему за советом:
Состраданьем душа моя поражена,
Страждет ум, в ослепленьи не ведая дхармы.
Где решенье? Где благо — меня научи же!
Ученик я твой Кришна! К тебе припадаю. (2.7)
(Пер. B.C. Семенцова)
Здесь происходит подлинное чудо. Многолетний друг, дальний родственник Арджуны, вождь маленького племени ядавов Кришна оказывается обладателем огромной мудрости. Он берет Арджуну в философское путешествие, как пишет К. Чэппл, в результате которого выясняется, что Кришна помимо своего человеческого естества обладает и божественной сутью17.
Эта божественная сущность устами Кришны преподает Арджуне "слово" (вачас), содержащее некое трансцендентальное
===
===
знание, которое ведет к освобождению героя Арджуны от самого тяжелого человеческого противоречия, противоречия между "быть" и "должен".
Я хочу подчеркнуть вот какой момент. Ответы Кришны на вопросы Арджуны "как мне быть?", "что я должен делать?" являются совершенно индийскими как по своей метафорической форме, так и по своему содержанию. Все оставшиеся 17 глав поэмы Кришна учит Арджуну йоге сверхзнания о мире и соотнесенности конститутивных частей мира в свете этого знания (см. колофон, приводимый в примечаниях)18.
В смысле своей радикальной принадлежности индийской культуре это знание может вызвать непонимание и раздражение представителя другой культуры. Я думаю, что во многом отрицательное отношение Гегеля к "Бхагавадгите" было продиктовано именно этим, т. е. радикальной "индийскостью" ответа Кришны на проблему бытия и долженствования.
Гегель, в частности, писал, что уже от первых слов Кришны веет холодностью и равнодушием, непонятным христианскому сердцу19. И это правильно. Христианин не может поверить в Кришну как в воплощение Бога, так же как вишнуит или кришнаит не может поверить в Христа как в Богочеловека. Здесь, так же как и в проблеме языка, мы видим проявление чтойности культуры.
Вместе с тем нельзя забывать, что постановка проблемы бытия и долженствования и разрешение этой проблемы являются основным изначальным дискурсом традиционного текста.
Форма, идейное содержание, эвентуальный ряд культуры могут быть различными, но сама проблема "что я должен делать для того, чтобы быть?" и "как мне быть, если я должен это делать?" остается неприкосновенной.
Арджуна и Кришна общаются, как и все люди, ради блага, которое в данном случае есть благо правильного исполнения закона, разрешающего проблему бытия и долженствования.
При каких условиях закон в состоянии разрешить проблему бытия и долженствования? Каким должно быть благо, ради которого стоит выполнить то, что я должен сделать? Вот другой аспект проблемы, делающий "Гиту" общечеловеческим, универсальным текстом.
===
===
"Абсурд" традиционного текста
Для решения этих и других вопросов закончим сравнительную характеристику текстов гражданского и традиционного обществ.
Тексты техногенного общества (промышленные, аграрные, милитарные, научные и т. д.) диверсифицированы по областям знания в соответствии с моментами удержания культурной целостности, в соответствии с моментами своих коммуникативных тактик, по месту и времени своего прочтения.
По сравнению с этим текст традиционной культуры "невозможен" и "неуместен". Коммуникативные тактики традиционного текста как бы перемешаны, способ его прочтения вообще не поддается общепринятому истолкованию.
Арджуна начинает углубляться в "дебри" религиозно-философских построений в ситуации, как замечает Ф. Эджертон, "драматического абсурда"20. Ведь Арджуна внимает наставлениям Кришны в самый неподходящий для этого момент, перед самым началом битвы, когда уже началась перестрелка между лучниками21.
Если взять пример, который я приводил вначале, то Кришна начинает "читать лекцию по философии в троллейбусе" и, что самое интересное, ему это удается. По логике вещей текст войны должен вытеснить текст религиозно-философской мудрости со своего "места", однако это не происходит. Можно сказать, конечно, что то, что не по плечу человеку, подвластно божеству. Как замечает У. Сарджент в предисловии к своему переводу "Бхагавадгиты", не кажется нелогичным застыть в молчании, когда Бог говорит22.
Это верно по существу, но, строго говоря, сам текст не дает нам такого свидетельства, за исключением 11-й главы, которая является мистической кульминацией "Гиты" и где Кришна показывает Арджуне вишварупу (см. колофон), т. е. форму своей настоящей трансцендентальной сущности.
Я не спорю в данном случае с традицией, свидетельствующей о том, что Кришна — величайший аватара величайшего бо ж ества Вишну, одного из тримурти индуизма, и как таковой Может совершать чудеса. Я лишь хочу подчеркнуть, что нигде за исключением одиннадцатой главы мы не видим свидетельств
===
===
какого-либо сверхъестественного воздействия Кришны на окружающий мир — никаких молний, сверканий, мановений руками, никакого, так сказать, магического гипноза. Мы просто читаем историю о том, как один человек по имени Кришна, Кешава, Хришикешо, Мадхусудана и т. д. на поле битвы говорит другому человеку по имени Арджуна, Партха, Гудакеша, Дханамджая и т. д. очень интересные, странные и мудрые речи, а этот другой человек внимательно его слушает и задает уточняющие вопросы.
Таким образом, мы узнаем о несколько абсурдной ситуации. Вокруг этой абсурдной ситуации возникает текст, который тоже, казалось бы, должен быть абсурдным или нести черты абсурда. Как я уже говорил, текст удерживает культуру. Отсюда мы должны сделать вывод, что и традиционная культура должна обладать абсурдными чертами, быть нелепой, смешной, странной, во всяком случае непонятной.
Г.В.Ф. Гегель говорил об этом прямо, а наука, занимающаяся традиционной культурой, говорит об этом, как правило, косвенно, не отрицая смыслы традиционной культуры, как Гегель, но во всяком случае предполагая, что понимать традиционную культуру затруднительно.
Интересный пример истолкования традиционной культуры приводит B.C.Семенцов.
Он пишет: “Представим себе следующую ситуацию. Через много лет нашу культуру раскапывают археологи какой-то культуры будущего, совершенно не знающей употребления хлеба. Найдя у нас среди прочих предметов какой-нибудь чудом сохранившийся сухарь, эти люди подвергнут его всевозможным анализам и описаниям, составят типологию находок по другим культурам и т. д. и, тем не менее, пока они не догадаются, что хлеб — это хлеб, т. е. основной для нас продукт питания, отчасти даже символ пищи как таковой, можно сказать, что они ничего не знают о смысле найденного ими предмета в изучаемой культуре. Ибо смысл неотделим от функции. А между тем у нас никогда не пишут на хлебе "продукт питания", так что догадаться о его функции можно будет лишь путем сопоставления разных фактов и, видимо, далеко не сразу. Аналогичные трудности могут возникнуть и у нас при изучении функции священного текста, этого хлеба религиозной культуры”23.
Я во многом согласен с трактовкой B.C. Семенцова "Бхагавадгиты". Вместе с тем я против установочного предположения
===
===
о том, что человеческие культуры способны в отношении друг друга утратить момент целостного понимания.
В ситуации, описываемой Семенцовым, человеческая культура будущего, сохранив археологию, утратила понимание хлеба как символа пищи. Я против предположения о том, что такая культура возможна как человеческая культура, и я против косвенного предположения о том, что возможна такая человеческая культура, в которой забыта функция священного текста, как справедливо пишет Семенцов, "этого хлеба религиозной культуры".
Другими словами, все человеческие культуры — и современные, и давно забытые, как бы уже несуществующие — обладают необходимым и достаточным набором элементов, делающих их человеческими культурами. Можно спорить, входит ли в этот виртуальный набор хлеб как символ пищи, но вне всякого сомнения, что в него входят и самые простые признаки человеческого рода, как, например, прямохождение, и такие сложные, как, например, священные тексты. Этот "набор" человечности как бы просвечивает сквозь текст, и нельзя уходить в сторону от ощущения близости нам того, что мы интуитивно-целостно увидели в тексте.
П. Рикер, отвечая, в частности, на мой вопрос о целостно-интуитивном понимании текста, заметил, что всегда существует первоначальный контакт с текстом. Складывается общее впечатление, что текст говорит нам что-либо, что он говорит с нами. Это впечатление чисто интуитивно и здесь нет никакой научной структуры24.
Не надо опасаться того, что наше начальное интуитивно-целостное впечатление текста лишено научной структуры, так же как не надо бояться того, что мы можем не понять что-то главное в культуре.
В главном, в изначальном, в человеческом мы такие же, как и те, кто говорит с нами посредством традиционного мифометафорического текста. Надо просто постараться их услышать, а может быть, услышать что-то в самих себе, найти какое-то созвучие традиционности в окружающей нас жизни и тогда у нас, возможно, возникнет то понимание текста, которое П. Рикер назвал счастьем последнего прочтения, объединяющим все то, что было до сих пор разрозненным25.
===
===