<cite>
<p>[1 – 2] «Или, как некоторые догадываются, они [эпикурейцы] полагали, что это может служить прикрытием их собственного невежества: ведь Эпикура упрекают в том, что он во многом был совершенным неучем и даже обычной речью владел недостаточно грамотно» (стр. 1, «Против математиков» [кн. I]).</p>
</cite>
<p>Сообщив ещё некоторые сплетни, свидетельствующие только о его беспомощности, Секст Эмпирик определяет различие между отношением к науке скептиков и эпикурейцев следующим образом:</p>
<cite>
<p>[5] «Последователи же Пиррона [относятся отрицательно к представителям наук] _ _<strong>не</strong> потому, будто науки нисколько не способствуют мудрости: ведь это утверждение было бы догматично_ _, и не потому, будто они сами невежественны… [6] Они в такой же мере _ _занимались науками_ _, как вообще _ _философией_ _».</p>
</cite>
<p>(Из этого выясняется, что следует различать между «наукой» и «философией» и что пренебрежение Эпикура к «науке» относится к тому, что мы называем познаниями, и насколько точно это утверждение соответствует всей его системе.)</p>
<cite>
<p>«Ибо подобно тому как в стремлении познать истину, они обратились к философии и, _ _натолкнувшись на равной силы противоречия в неправильностях вещей, воздержались_ _ [от заключения], точно так же, когда они обратились, с целью разъяснения [противоречий], к наукам, желая изучить заключённую в них истину, то, встретив такие же затруднения, они этого не скрыли» (стр. 6 [«Против математиков», кн. I]).</p>
</cite>
<p>В «Пирроновых основоположениях», кн. I, гл. XVII, метко опровергается причинная связь, применяемая специально Эпикуром, причём, однако, обнаруживается и бессилие самих скептиков:</p>
<cite>
<p>[185] «Но, возможно, и пяти тропов воздержания от суждения достаточно против указания причин, ибо кто-нибудь выскажет обоснование, или согласное со всеми философскими учениями, рассмотрением предмета и очевидными явлениями, или несогласное. И [высказать обоснование], согласное [со всем этим], пожалуй, невозможно» [«Пирроновы основоположения», кн. I].</p>
</cite>
<p>(Конечно, указать такое основание, которое прежде всего было бы не чем иным, как явлением, невозможно потому, что основанием служит идеальность явления, явление, подвергшееся снятию. Точно так же основание не может соответствовать и точке зрения скептицизма, так как скептицизм есть профессиональное противоречие всяким мыслям, отрицание самого процесса определения. Наивным становится скептицизм, когда он сопоставляет явления друг с другом, потому что это явление должно быть утратой мысли, её небытием: скептицизм есть то же самое небытие мысли, как отражённое внутри себя; но явление само по себе исчезло, оно есть лишь видимость, скептицизм есть наделённое речью явление, и он исчезает, как только исчезает само явление, – он также оказывается лишь явлением.)</p>
<cite>
<p>[185 – 186] «Ибо относительно всех явлений и всего неочевидного _ _существует разногласие_ _. Если же _ _обнаруживается разногласие_ _, то потребуется обоснование и этого обоснования» (т.е. скептик желает такого основания, которое само оказывается лишь видимостью, следовательно – не есть основание); «и если брать явление для [обоснования] явления и неочевидное для неочевидного, то это значит впасть в бесконечность» [«Пирроновы основоположения», кн. I].</p>
</cite>
<p>(Т.е. так как скептик не выходит за пределы видимости и желает отстоять её как таковую, он и не в состоянии выйти за её пределы, и этот манёвр может повторяться до бесконечности. Хотя Эпикур желает перейти от атома к дальнейшим определениям, но так как он не хочет дать атому как таковому раствориться, он не идёт далее атомистических, внешних по существу и произвольных определений; наоборот, скептик принимает все определения, но в форме видимости; поэтому его приёмы оказываются столь же произвольными и повсюду обнаруживают такое же убожество. Он утопает, правда, во всём богатство мира, но остаётся всё-таки столь же бедным, и сам он представляет собой воплощение того бессилия, которое он усматривает в вещах. Эпикур с самого начала опустошает мир, но он таким образом приходит в конце концов к тому, чтó не имеет никакого определения, к самодовлеющей пустоте, к совершенно бездействующему богу.)</p>
<cite>
<p>[186] «Остановившись же где-нибудь, он или скажет, что причина основывается на уже сказанном и, таким образом, вводит троп об относительности, отклоняя [рассмотрение] вещи по самому её существу» (именно для видимости, для явления, отношение к чему-либо есть отношение по существу) «или же выскажет какое-нибудь предположение, что встретит возражения» ([«Пирроновы основоположения», кн. I] стр. 36).</p>
</cite>
<p>Если небесные явления, – _ _видимое небо_ _, – представляются древним философам символом и созерцанием их скованности субстанцией, так что даже Аристотель считает звёзды богами или, по крайней мере, приводит их в непосредственную связь с высшей энергией, – то _ _небесная книга, запечатленное слово бога_ _, раскрывшегося в ходе всемирной истории, оказывается боевым лозунгом христианской философии. Для древних предпосылкой является действие природы, для людей нового времени – действие духа. Борьба древних могла окончиться лишь тогда, когда было разрушено видимое небо, субстанциальная связь жизни, сила тяготения политической и религиозной жизни, так как природа должна быть расколота для того, чтобы было достигнуто единство духа внутри себя. Греки разбивали природу гефестовым молотом искусства, создавая статуи; римлянин направлял свой меч прямо в её сердце, и народы умирали; но философия нового времени срывает печать со слова, и оно исчезает в священном пламени духа; как борец духа, борющийся с духом, а не как отдельный отступник, отрешившийся от силы притяжения природы, она действует как всеобщая сила и плавит формы, препятствующие обнаружению всеобщего.</p>
<subtitle>— — —</subtitle>
<subtitle>III. ПЛУТАРХ ПО ИЗДАНИЮ Г. КСИЛАНДЕРА. «О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЯ ЭПИКУРУ, НЕВОЗМОЖНО ЖИТЬ СЧАСТЛИВО»</subtitle>
<p>Само собой разумеется, что из этого трактата Плутарха можно извлечь очень мало. Достаточно прочитать предисловие, в котором обнаруживаются грубая хвастливость и нелепое истолкование эпикурейской философии, чтобы исчезло всякое сомнение относительно полной неспособности Плутарха к философской критике.</p>
<p>Пусть это и соответствует мнению Метродора:</p>
<cite>
<p>[III, 2] «Они [эпикурейцы] полагают, что благо сосредоточено вокруг чрева и во всех остальных ходах внутри тела, по которым проникает наслаждение, но [не может проникнуть] боль; они [думают], что все замечательные открытия, все остроумные изобретения имеют своим источником наслаждение, доставляемое чревом, и надежду на наслаждения» (стр. 1087).</p>
</cite>
<p>Но это ведь меньше всего учение Эпикура. Сам Секст Эмпирик усматривает различие между Эпикуром и школой киренаиков, состоящее в том, что утверждает значение «наслаждения» как «духовного наслаждения».</p>
<cite>
<p>[III, 9 – 10] «Эпикур же говорит, что часто мудрец, будучи нездоровым, смеётся над телесными страданиями, причиняемыми болезнью. Какое же в таком случае могут иметь значение наслаждения для тех людей, которые так бодро и легко переносят физические муки?» (стр. 1088).</p>
</cite>
<subtitle>— — —</subtitle>
<p>Ясно, что Плутарх не понимает последовательности Эпикура. Для Эпикура высшим наслаждением является свобода от страдания, от различия, свобода в смысле отсутствия предпосылок; тело, не предполагающее никакого другого тела при ощущении, не ощущающее этого различия, является здоровым, положительным. Это положение, обретающее свою высшую форму в бездействующем боге Эпикура, само собой обнаруживается при продолжительной болезни, так как благодаря своей продолжительности болезнь перестаёт быть состоянием, – она становится, так сказать, привычной и характерной. При рассмотрении натурфилософии Эпикура мы видели, что он стремится к этому отсутствию предпосылок, к этому устранению различия как в области теории, так и практической жизни. Высшим благом для Эпикура является атараксия, так как тот дух, о котором идёт речь, есть эмпирически единичный дух. Плутарх пустословит, он рассуждает, как подмастерье.</p>
<subtitle>— — —</subtitle>
<p>Попутно мы можем упомянуть об определении σοφος<a l:href="#n_48" type="note">[48]</a>, в одинаковой степени являющегося объектом эпикурейской, стоической и скептической философии. Из рассмотрения этого понятия выяснится, что оно с наибольшей последовательностью выражено в атомистической философии Эпикура, что и с этой стороны закат древней философии нашёл своё законченное объективированное выражение у Эпикура.</p>
<p>Мудрец, ο σοφος, характеризуется в древней философии двумя определениями, которые, однако, имеют _ _общий_ _ корень.</p>
<p>То, чтó теоретически обнаруживается при рассмотрении материи, обнаруживается практически в определении σοφος. Греческая философия начинается с семи мудрецов, к которым принадлежит ионийский натурфилософ Фалес, и она оканчивается первой попыткой выразить в понятиях образ мудреца. Начало и конец есть σοφος, но не в меньшей степени он и центр, средина, а именно Сократ. Эти субстанциальные индивиды стоят в центре движения философии, и это оказывается не просто внешним фактом, – как не является чем-то внешним и то, что политическая гибель Греции относится к тому времени, когда Александр утрачивает свою мудрость в Вавилоне.</p>
<p>Так как душою греческой жизни и греческого духа является субстанция, которая впервые обнаруживается в них как свободная субстанция, то знание об этой последней проявляется в самостоятельных существах, в индивидах. При этом, они, с одной стороны, как замечательные личности, _ _внешним образом_ _ противостоят другим личностям, а с другой стороны, их знание оказывается внутренней жизнью субстанции, оно, таким образом, оказывается внутренним по отношению к условиям окружающей их действительности. Греческий философ есть демиург, его мир – это тот самый мир, который процветает под естественным солнцем субстанциального.</p>
<p>Первые мудрецы являются лишь сосудами, пифиями; субстанция изрекает их устами общие, простые предписания; их язык – это ещё только язык субстанции, которая глаголет их устами; в них раскрываются элементарные силы нравственной жизни. Поэтому они отчасти являются и деятельными творцами политической жизни, законодателями.</p>
<p>Ионийские натурфилософы представляют собой явление столь же изолированное, как и та форма элементов природы, в которой они пытаются постичь вселенную. Пифагорейцы организуют для себя сокровенную жизнь в государстве; форма, в которой они воплощают своё знание о субстанции, находится посредине между полной сознательной изолированностью, не свойственной ионийцам (изолированность ионийцев, напротив, чужда рефлексии, это – наивная изолированность элементарных форм существования), и доверчивой погружённостью в нравственную действительность. Сама форма их жизни оказывается субстанциальной, политической, но она является лишь абстрактной, в ней протяжённость и природные основы сведены к минимуму, подобно тому как их основное начало, число, является чем-то средним между красочной чувственностью и идеальным. Элеаты впервые открыли идеальные формы субстанции, но они понимали внутреннее содержание субстанции ещё как нечто вполне сокровенное, абстрактным и интенсивным образом; они – проникнутые пафосом, пророческие глашатаи утренней зари. Озарённые простым светом, они с негодованием отворачиваются от народа и от старых богов. Но в случае с Анаксагором сам народ возвращается к старым богам и выступает против отдельного мудреца и признаёт его таковым, обособляя его от себя. В новое время Анаксагора упрекали за дуализм (см., например, Риттер. «История древней философии», часть I). Аристотель говорит в первой книге «Метафизики», что Анаксагор применяет νους<a l:href="#n_49" type="note">[49]</a> как машину и пользуется им лишь там, где он не может дать естественных объяснений. Однако, этот кажущийся дуализм оказывается, с одной стороны, именно тем дуалистическим началом, которое разлагает уже сердцевину государства в эпоху Анаксагора; с другой стороны, его следует понимать глубже. Νους действует и применяется там, где отсутствует природная определённость. Сам он есть non ens<a l:href="#n_50" type="note">[50]</a> природного, идеальность. А затем активность этой идеальности проявляется лишь там, где у философа угасает физический взор, т.е. νους есть собственный νους _ _философа_ _, появляющийся именно там, где он уже не в состоянии объективировать свою деятельность. Итак, обнаружилось, что субъективный νους есть сущность странствующего схоласта<a l:href="#c_34"><sup>{34}</sup></a>, и мощь, свойственная ему как идеальности реальной определённости, проявляется, с одной стороны, в софистах, с другой стороны – в Сократе.</p>
<p>Если первые греческие мудрецы являются подлинным духом субстанции, воплощённым знанием о субстанции; если их изречения отличаются столь же самобытной интенсивностью, как и сама субстанция; если, по мере того как субстанция всё более и более идеализируется, носители этого движения, в своей партикулярной действительности, отстаивают против действительности субстанции, проявляющейся в действительной народной жизни, право на идеальную жизнь, – то всё же идеальность является ещё всего лишь в форме субстанции. Живые силы остаются незатронутыми, идеальнейшие мыслители этого периода, пифагорейцы и элеаты, прославляют государственную жизнь как действительный разум, их принципы объективны и являются силой, превосходящей их самих, которую они возвещают с оттенком таинственности, с поэтическим воодушевлением, т.е. в такой форме, благодаря которой естественная энергия возвышается до идеальности и не уничтожается, а перерабатывается, причём целое сохраняет характер чего-то природного. Это воплощение идеальной субстанции совершается в самих философах, её провозглашающих; не только форма её выражения оказывается пластично-поэтической, но и действительность её выражается в данной личности, а действительность этой последней есть собственное проявление субстанции. Сами философы являются живыми образами, живыми художественными произведениями, и народ видит, как они возникают из него самого в пластическом величии; там, где, как у первых мудрецов, их деятельность формирует всеобщее, их изречения являются субстанцией, признаваемой на деле, – законами.</p>
<p>Итак, эти мудрецы столь же мало популярны, как и статуи олимпийских богов; их движение оказывается самодовлеющим покоем, их отношение к народу настолько же объективно, как и их отношение к субстанции. Прорицания дельфийского Аполлона являлись для народа божественной истиной, скрытою в полумраке неведомой силы, лишь до тех пор, пока с пифийского треножника возвещалась явная мощь самого греческого духа; народ относился к ним теоретически лишь до тех пор, пока в них выражалась сама теория народа, облечённая в слово, они были популярны, лишь пока они были непопулярны. Таковы же были и эти мудрецы. Однако с выступлением софистов и Сократа, а потенциально уже с выступлением Анаксагора, дело принимает иной оборот. Принципом философии становится сама идеальность в своей непосредственной форме – _ _в субъективном духе_ _. В прежних греческих мудрецах идеальная форма субстанции, её тождество обнаруживалось по отношению к пёстрому, сотканному из различных народных индивидуальностей одеянию, прикрывавшему её проявляющуюся действительность, – так что эти мудрецы, с одной стороны, выражают абсолютное лишь в самых односторонних, самых общих онтологических определениях, а с другой стороны, сами они представляют собой обнаружение в действительности замкнутой в себе субстанции. Таким образом, проявляя исключительность по отношению к πολλοι<a l:href="#n_51" type="note">[51]</a>, представляя собой выражение тайны субстанциального духа, воплощённое в слове, они являются, с другой стороны, – подобно изваяниям богов на площадях, со свойственным им блаженным самоуглублением, – в то же время и подлинным украшением народа и возвращаются к нему в своей индивидуальности. Наоборот, теперь сама идеальность, чистая, ставшая самодовлеющею абстракция, противопоставляет себя субстанции; субъективность выдаёт себя за принцип философии. Так как эта субъективность непопулярна, направлена против субстанциальных сил народной жизни, то она оказывается популярной, т.е. в своих внешних проявлениях она направлена против действительности, практически вплетена в неё, и её существование есть движение. Подвижными сосудами этого развития и являются софисты. Из них наиболее проникновенным, очищенным от непосредственных шлаков явления, является образ Сократа, которого дельфийский оракул называет «мудрейшим».</p>
<p>Так как субстанции противополагается её собственная идеальность, то она распадается на множество случайных ограниченных существований и учреждений, правомерность, единство, тождество которых по отношению к субстанции перешло в выразителей субъективного духа. Таким образом, сам субъективный дух, как таковой, оказывается хранителем субстанции, но эта идеальность противополагается действительности, и поэтому она проявляется объективно в умах как долженствование, субъективно – как стремление. Выражением этого субъективного духа, открывающего идеальность внутри себя, является суждение понятия, для которого критерием частного оказывается определённое в самом себе, цель, добро, но которое, однако, ещё является здесь долженствованием действительности. Это долженствование действительности есть также и долженствование субъекта, сознавшего эту идеальность, потому что он сам находится внутри этой действительности и действительность вне его есть его действительность. Итак, положение этого субъекта является столь же определённым, как и его судьба.</p>
<p>Во-первых, то, что эта идеальность субстанции перешла в субъективный дух, обособилась от самой субстанции, есть скачок, обособление от субстанциальной жизни, обособление, корни которого лежат в самой этой жизни. Итак, для самого субъекта это его определение является совершившимся фактом, чуждой силой, носителем которой он оказывается, сократовским даймонием. В даймонии непосредственно обнаруживается, что для греческой жизни философия являлась чем-то только внутренним, и вместе с этим – чем-то только внешним. Определением даймония субъект определяется как эмпирически единичный субъект, так как в данной системе жизни он представляет собой естественное отрешение от субстанциальной, следовательно – природно-обусловленной жизни, – ведь и даймоний проявляется в качестве природного определения. Сами софисты являются такими демонами, ещё не отличающими себя от своей деятельности. Сократ сознаёт, что он – носитель даймония. Сократ является субстанциальным модусом, в котором сама субстанция теряется в субъекте. Итак, он оказывается столь же субстанциальным индивидом, как и прежние философы, но в форме субъективности; он не замыкается в себя, он носитель не божеского, а человеческого образа; Сократ оказывается не таинственным, а ясным и светлым, не пророком, а общительным человеком.</p>
<p>Вторым определением является то, что этот субъект высказывает суждение долженствования, цели. Субстанция утратила свою идеальность, перенеся её в субъективный дух, и таким образом последний стал её определением в самом себе, её предикатом, между тем как сама она по отношению к нему оказалась низведённой до положения непосредственного, лишённого оправдания, только существующего соединения самостоятельных существований. Итак, определение предиката, относясь к чему-то существующему, само оказывается непосредственным, а так как это существующее есть живой народный дух, то определение предиката оказывается практическим определением отдельных умов, воспитанием и поучением. Долженствование субстанциальности есть подлинное определение субъективного духа, который его выражает; итак, мировая цель есть его собственная цель, учение о ней есть его призвание. Он, следовательно, воплощает в себе – как в своей жизни, так и в своём учении – цель, добро. Он мудрец, и таким он вошёл в практическое движение.</p>
<p>И, наконец, – так как этот индивид высказывает о мире суждение понятия, то в нём обнаруживается внутренний разлад, и он оказывается осуждённым. Ведь, с одной стороны, сам он коренится в субстанциальном, его право на существование основано лишь на праве его государства, его религии, одним словом – всех субстанциальных условий, проявляющихся в нём как его природа. С другой стороны, в нём самом заключается цель, являющаяся судьёй по отношению к этой субстанциальности. Итак, его собственная субстанциальность осуждена в нём самом, и он, следовательно, погибает именно потому, что его родиной является субстанциальный дух, – а не свободный дух, который выдерживает и преодолевает всякие противоречия и который не вынужден признавать никаких природных условий как таковых.</p>
<p>Сократ так важен потому, что в нём выражается отношение греческой философии к греческой жизни, а следовательно, и её внутренний предел. Само собой ясно, до какой степени нелепо было то, что недавно с ним сравнивали отношение философии Гегеля к жизни и оправдывали этим сравнением её осуждение. Специфический недуг греческой философии заключается именно в том, что она находится в связи только с субстанциальным духом; в наше время обе стороны являются духом и обе они требуют, чтобы их признавали в качестве духа, который не должен подчиняться власти никаких природных условий как таковых.</p>
<p>Субъективность проявляется в её непосредственном носителе как его жизнь и его практическая деятельность, как форма, при посредстве которой он доводит отдельных индивидов от определённостей субстанциальности до самоопределения; если оставить в стороне эту практическую деятельность, то содержанием его философии оказывается лишь абстрактное определение добра. Его философия заключается в том, что он побуждает переходить от субстанциально существующих представлений, различий и т.д. к самоопределению; однако, единственным содержанием самоопределения оказывается то, что в нём проявляется эта разлагающая рефлексия. Поэтому его философия есть по существу его _ _собственная мудрость_ _, его собственная _ _благость_ _; по отношению к миру исключительное осуществление его учения о добре оказывается совершенно иною субъективностью, чем субъективность, проявляющаяся в формулировке категорического императива у Канта. Для последнего отношение его самого, как эмпирического субъекта, к этому императиву является безразличным.</p>
<p>У Платона движение становится идеальным; Сократ – образец и учитель мира; у Платона же – идеи, его философская абстракция, прототипы мира.</p>
<p>У Платона это абстрактное определение добра, цели переходит в развёрнутую философию, охватывающую мир. Целью как определением в себе, действительным хотением философа является мышление; реальными определениями этого добра оказываются имманентные мысли. Действительное хотение философа, проявляющаяся в нём идеальность, есть действительное долженствование реального мира. Это своё отношение к действительности Платон выразил в воззрении, что над действительностью витает самостоятельное царство идей (и эта потусторонняя область есть собственная субъективность философа) и отражается в ней в затемнённом виде. Если Сократ открыл лишь наименование идеальности, перешедшей из субстанции в субъект, и сам ещё сознательно являлся этим движением, то субстанциальный мир действительности в самом деле входит теперь в идеализированном виде в сознание Платона, но тем самым этот идеальный мир сам столь же просто расчленяется в себе, как расчленён противостоящий ему действительно субстанциальный мир. Относительно этого Аристотель делает чрезвычайно меткое замечание:</p>
<cite>
<p>«В самом деле, идей приблизительно столько же или не меньше, чем вещей, от исследования причин которых дошли до этих идей» (Аристотель. «Метафизика», кн. I, гл. 9).</p>
</cite>
<p>Итак, определённость и расчленение мира представляется самому философу чем-то потусторонним, движение устранено из этого мира.</p>
<cite>
<p>«Однако же при наличии идей вещи, им причастные, всё же не возникают, если нет того, чтó произведёт движение» (там же).</p>
</cite>
<p>Философ, как таковой, – т.е. как мудрец, а не как движение действительного духа вообще, – оказывается, таким образом, потусторонней истиной противостоящего ему субстанциального мира. Платон в высшей степени наглядно выражает это, утверждая, что или философы должны стать царями, или цари должны стать философами для того, чтобы государство осуществило своё назначение. Опираясь на свои связи с одним тираном, он лично сделал подобного рода попытку. В государстве Платона оказывается налицо, как особое и высшее сословие, сословие обладающих знанием.</p>
<p>Упомяну ещё о двух замечаниях, которые делает Аристотель, так как они дают в высшей степени важные разъяснения относительно формы платоновского сознания и находятся в связи с той стороной, с которой мы рассматриваем его по отношению к σοφος.</p>
<p>Аристотель говорит о Платоне:</p>
<cite>
<p>«В „Федоне“ высказывается та мысль, что идеи являются причинами и для бытия и для возникновения вещей» (Аристотель, там же).</p>
</cite>
<p>Платон стремится перенести в сферу идеальности не только существующие предметы, но и сферу бытия: эта идеальность есть замкнутое, специфически особое царство в самом философствующем сознании, – поэтому в нём нет движения.</p>
<p>Это противоречие в философствующем сознании должно само объективироваться для него, философствующее сознание должно выбросить из себя это противоречие.</p>
<cite>
<p>«Далее, идеи являются образцами не только для вещей, воспринимаемых чувствами, но и для самих идей, например, род – для видов; так что одно и то же будет и образцом и копией» (Аристотель, там же).</p>
</cite>
<subtitle>— — —</subtitle>
<p>Лукреций о древних ионийских философах:</p>
<poem>
<stanza>
<v>«… вдохновенно открыть удавалось им ценного много,</v>
<v>И из святилищ сердец изрекать приходилось ответы</v>
<v>Много священней и тех достоверней гораздо, какие</v>
<v>Пифия нам говорит с треножника Феба под лавром…»</v>
<v>([«О природе вещей»] кн. I, ст. 736 – 740).</v>
</stanza>
</poem>
<subtitle>— — —</subtitle>
<p>Существенны для определения эпикурейской натурфилософии:</p>
<p>1. _ _Вечность материи_ _, находящаяся в связи с тем, что время рассматривается как акциденция акциденций, как нечто свойственное лишь соединениям и происходящим в них случайным событиям, что оно, следовательно, считается чем-то находящимся вне материальной первоосновы, вне самого атома. Далее, это находится в связи с тем, что субстанции эпикурейской философии присуще лишь внешнее рефлектирование, она означает собой отсутствие предпосылок, произвол и случайность. Наоборот, время есть удел природы, конечного. Отрицательное единство с собою, его внутренняя необходимость.</p>