<p>От этого отношения к богу, которое проявляют «дурные» и «люди толпы», Плутарх отличает отношение «лучших и наиболее угодных богу людей» [X].</p>
<p>Посмотрим, что он выигрывает этим в полемике с Эпикуром.</p>
<p>Плутарх говорит:</p>
<cite>
<p>[XXII, 1 – 3] «В каких отрадных чувствах пребывают все, объединённые чистыми представлениями о боге, как о главе всех благих, как об отце всего прекрасного, которому не пристало ни делать ничего дурного, ни самому страдать от зла. Ибо он благ, а благой совершенно непричастен ни зависти, ни страху, ни гневу, ни ненависти. Всё равно ведь, как свойство тёплого не холодить, а греть, – так и благому не свойственно вредить. Гнев по существу наиболее далёк от кротости, злоба – от благосклонности, недоброжелательность – от человеколюбия и дружелюбия. Одно есть плод доблести и силы, другое – плод бессилия и порочности: ведь всё действие божества отнюдь не сводится к проявлению гнева и пристрастия, но раз божество от природы предрасположено творить благо и помогать, то, значит, гневаться и вредить несовместимо с его природой».</p>
</cite>
<p>Философский смысл утверждения, что бог есть «вершитель всего благого» и отец «всего прекрасного» заключается в том, что это не есть предикат бога, но что идея добра есть само божественное. Однако из определения Плутарха вытекает совершенно иной вывод. Добро понимается как полная противоположность злу, потому что первое есть обнаружение добродетели и мощи, а второе – слабости, лишения и испорченности. Итак, из бога устранено суждение, различие, а это как раз представляет одно из основных положений Эпикура; Эпикур поэтому последователен, когда он, в отношении человека, находит это безразличие – как теоретически, так и практически – в его непосредственном тождестве, в чувственности, в боге же – как пустоту, чистый «покой». Бог, который определяется как добро путём устранения суждения, есть пустота, потому что всякая определённость содержит в себе такую сторону, которая охраняет её от иного и замыкает её в себе, следовательно, обнаруживает в противоположности и в противоречии своё «раздражение», свою «ненависть», свою «боязнь» отказаться от себя. Итак, у Плутарха оказывается, – но лишь как образ, как представление, – то же определение, которое даёт Эпикур, выражая его в понятии и устраняя человеческий образ.</p>
<p>Поэтому неуместен вопрос:</p>
<cite>
<p>[XXII, 5] «Или, может быть, ещё какое-нибудь особое наказание, думаете вы, следовало бы применить к отвергающим провидение, не считая достаточным того, что они сами себя лишают такого наслаждения и радости?»</p>
</cite>
<p>Можно, напротив, утверждать, что от созерцания божественного получает большее наслаждение тот, кто созерцает его как чистое блаженство в себе, без всяких не выражаемых в понятиях антропоморфных отношений, чем тот, кто поступает противоположным образом. Блаженство состоит в том уже, чтобы мыслить себе блаженство, как бы абстрактно оно ни представлялось, – что мы видим у индийских монахов. Кроме того, Плутарх упразднил «провидение», противопоставив зло, различие – богу. Его дальнейшие описания совершенно нелогичны и синкретичны; кроме того, у него обнаруживается во всём, что его интересует лишь индивид, а не бог. Поэтому Эпикур достаточно честен, чтобы сказать, что бог не заботится об индивиде.</p>
<p>Итак, внутренняя диалектика мыслей Плутарха заставляет его говорить не о божественном, а об индивидуальной душе, и всё сводится к «рассуждениям о душе». Об Эпикуре говорится:</p>
<cite>
<p>[ХХIII, 6] «Так что она (т.е. душа) преисполняется радостью, усвоив это сверхмудрое и божественное учение, что _ _концом страданий_ _ для неё является _ _гибель, уничтожение и превращение в ничто_ _» (стр. 1103).</p>
</cite>
<p>Однако елейные слова Плутарха не должны вводить в заблуждение. Мы увидим, что он отрицает каждое из своих определений. Уже искусственный парашют, за который выдаётся «конец страданий», в котором противополагаются «гибель», «уничтожение» и «превращение в ничто», показывает, где находится центр тяжести и насколько лёгкой оказывается одна сторона и троекратно сильнейшей – другая.</p>
<subtitle>— — —</subtitle>
<p>Рассмотрение опять-таки подразделяется на отношение «несправедливых и дурных», затем «людей толпы и неразумных» и, наконец, на отношение «честных и благоразумных» к учению о существовании души после смерти. Уже это подразделение с его устойчивыми постоянными качественными различиями свидетельствует о том, до какой степени Плутарх не понимает Эпикура, который, как философ, рассматривает существенное отношение человеческой души вообще. Если же Эпикур, считая душу преходящей, всё же продолжает быть уверенным в «наслаждении», то Плутарх должен был бы выяснить себе, что всякий философ невольно восхваляет «наслаждение», которое чуждо ему, Плутарху, в его ограниченности. Для несправедливых опять-таки указывается на страх, как на исправительное средство. Мы уже рассмотрели это возражение. Так как в страхе, и притом во внутреннем, непреодолимом страхе, человек низведён до уровня животного, то по отношению к животному вообще безразлично, каким способом оно обуздывается. Если философ не считает позорнейшим взгляд на человека как на животное, то ему вообще уже ничего нельзя растолковать.</p>
<cite>
<p>[XXVI, 1] «Людей толпы, – даже помимо страха перед загробным миром, внушённая мифами надежда на бессмертие и страстная жажда бытия, эта древнейшая и сильнейшая из всех форм любви, преисполняет такой радостью и восторгом, что они подавляют этот детский страх» (стр. 1104).</p>
<p>[XXVI, 2] «Те, которые теряют детей, жён и друзей, _ _предпочитают, чтобы они где-нибудь существовали и пребывали, хотя бы среди страданий, а не совершенно погибли_ _, не были уничтожены _ _и превращены в ничто_ _. Поэтому они охотно слушают, когда _ _об умершем_ _ говорят, что _ _он переселился_ _ в иной мир или что _ _он переменил_ _ своё местопребывание и другие подобные выражения, которыми смерть обозначается не как _ _уничтожение_ _, а как _ _перемена местопребывания души_ _» (стр. 1104).</p>
<p>[XXVI, 5] «Они приходят в ужас, когда слышат об умершем: „_ _погиб_ _“, „_ _уничтожен_ _“, „_ _его больше нет_ _“».</p>
<p>[XXVII, 1] «Этот ужас _ _ещё увеличивают_ _ те, которые говорят так: „_ _Мы, люди, родились один раз, дважды родиться никому не дано_ _“…»</p>
<p>[XXVII, 2] «И придавая настоящей жизни, в сравнении с вечностью, мало значения или, вернее, не придавая ей никакого значения, они прозябают, не используя жизни; в своём малодушии они пренебрегают добродетелью и деятельностью и презирают самих себя, как рождённых на один день, неустойчивых и ни на что достойное не способных».</p>
<p>[XXVII, 3] «Ведь известное положение: „_ _то, что распалось, лишено чувств, а то, что бесчувственно, нас ни в каком отношении не касается_ _“, – _ _не устраняет страха смерти, но как бы его выявляет, ибо это именно и есть то, чего боится природа.., т.е. такое разрушение_ _ души, _ _при котором она теряет способность и мыслить и чувствовать. Эпикур, изображая это рассеяние души в пустоте и разложение её на атомы_ _, ещё более подрывает _ _надежду на бессмертие_ _, надежду, ради которой, _ _без преувеличения можно сказать, все – как мужчины, так и женщины_ _, были бы готовы дать искусать себя Церберу и таскать воду в бездонную бочку Данаид, чтобы только продолжить своё существование и не подвергнуться окончательному уничтожению» (стр. 1105).</p>
</cite>
<subtitle>— — —</subtitle>
<p>Мы переходим теперь к воззрению «людей толпы», хотя в конце концов оказывается, что немногие чужды его, а, собственно говоря, все – «можно сказать без преувеличения, все» – клянутся в верности этому знамени.</p>
<p>Качественного отличия от предыдущей ступени, собственно говоря, не существует, но то, что прежде проявилось в форме животного страха, теперь проявляется в форме человеческого страха, в форме чувства. Содержание остаётся тем же самым.</p>
<p>Нам говорят, что жажда бытия есть древнейшая форма любви. Конечно, наиболее абстрактной и, следовательно, древнейшей формой любви является себялюбие, любовь к своему частному бытию. Но это было фактически выражением слишком откровенного взгляда на дело; на словах от этого взгляда отказываются, и делу придаётся отблеск благородства, порождённый иллюзией чувства. Итак, тот, кто лишается жены и детей, предпочитает, чтобы они _ _где-либо_ _ существовали, хотя бы им и _ _плохо жилось_ _, чем чтобы они совершенно перестали существовать. Если бы речь шла только о любви, то следовало бы сказать, что жена и дети индивида с наибольшей чистотой сохраняются в его сердце, и это представляет собой гораздо более высокую форму бытия, чем эмпирическое существование. Но дело обстоит иначе. Жена и дети как таковые имеют существование просто эмпирическое, поскольку сам индивид существует эмпирически. Итак, его предпочтение, чтобы они находились где-либо в воспринимаемом чувствами пространстве, хотя бы им и плохо жилось, чем чтобы они вовсе не существовали, – это предпочтение означает лишь желание индивида сознавать своё собственное эмпирическое существование. Покров любви являлся лишь тенью, ядром же оказывается обнажённое эмпирическое «я», себялюбие, древнейшая форма любви, – она не обновилась, не превратилась в более конкретную, более идеальную форму. По мнению Плутарха, слово «изменение» звучит приятнее, чем «полное прекращение существования». Но изменение не должно быть, по мнению Плутарха, качественным, единичное «я» должно пребывать в своём единичном бытии; итак, это слово оказывается лишь чувственным представлением о том, чтó оно есть, но должно оно означать нечто противоположное. Следовательно, это лживая фикция. Всё сводится к тому, чтобы не изменить, а лишь затемнить суть дела; отодвигание в фантастическую даль должно только прикрывать качественный скачок, а всякое качественное различие есть скачок – без таких скачков нет идеальности.</p>
<subtitle>— — —</subtitle>
<p>Далее Плутарх полагает, что это сознание конечности делает бессильным и бездеятельным, [вызывает] недовольство нынешней жизнью. Но ведь преходящим оказывается это единичное бытие, а не жизнь. Если это единичное бытие считает себя изъятым из этой общей пребывающей жизни, то может ли оно стать богаче и полнее вследствие того, что его прозябание будет длиться целую вечность? Изменяется ли благодаря этому его отношение, не остаётся ли оно, напротив, окостеневшим в своей безжизненности? Не всё ли равно, находится ли оно в этом безразличном отношении к жизни сегодня или же это продолжается сотни тысячелетий?</p>
<p>Наконец, Плутарх без обиняков заявляет, что дело идёт не о содержании, не о форме, а о бытии индивида. Быть, хотя бы при этом индивида рвал на куски Цербер! Итак, в чём заключается содержание его учения о бессмертии? В том, что индивид, абстрагированный от качества, которое придаёт ему здесь его индивидуальное положение, пребывает не как бытие некоторого содержания, а как атомистическая форма бытия; не то же ли самое говорит Эпикур, утверждая, что индивидуальная душа разрушается и распадается на атомы? Приписывать этим атомам, как таковым, чувство, допуская, однако, что содержание этого чувства безразлично, – просто непоследовательно. Итак, в своей полемике против Эпикура Плутарх излагает эпикурейское учение. Однако он не забывает изображать всюду «небытие» как самое ужасное. Это чистое для-себя-бытие есть атом. Если вообще бессмертие гарантируется индивиду не его содержанием, которое, поскольку оно является общим, существует как общее в самом себе, а поскольку оно есть форма, вечно индивидуализируется; если бессмертие приписывается индивиду как индивидуальному бытию, – то исчезает конкретное различие для-себя-бытия, потому что это различие означает не то, что индивид продолжает существовать, а что вечное существует в противоположность преходящему. Всё сводится тогда к утверждению, что атом как таковой вечен и что одушевлённое возвращается к этой своей основной форме.</p>
<p>В этом смысле Эпикур излагает своё учение о бессмертии, но он мыслит достаточно философски и последовательно, чтобы назвать это учение его настоящим именем, чтобы сказать, что это одушевлённое возвращается к атомистической форме. Никакая половинчатость не может здесь помочь делу. Если какое-либо конкретное отличие индивида должно исчезнуть, как это показывает сама жизнь, то должны исчезнуть и все те различия, которые не являются сами по себе общими и вечными. Если, тем не менее, индивид должен относиться безразлично к этому «изменению», то остаётся лишь эта атомистическая оболочка прежнего содержания, – в этом и заключается учение о вечности атомов.</p>
<poem>
<stanza>
<v>«Тот, для кого вечность подобна времени,</v>
<v>А время подобно вечности,</v>
<v>Избавлен</v>
<v>От всякого разлада» –</v>
</stanza>
</poem>
<p>говорит Якоб Бёме.</p>
<subtitle>— — —</subtitle>
<cite>
<p>[XXVIII, 1] «Таким образом, они [эпикурейцы] своим учением лишают людей толпы вместо с [верой] в бессмертие и самых больших и самых сладостных надежд» (стр. 1105).</p>
</cite>
<p>Итак, если Плутарх говорит, что Эпикур уничтожает вместе с бессмертием сладчайшие надежды массы людей, то гораздо правильнее было бы, если бы он сказал то, чтó он говорит в другом месте, а именно:</p>
<cite>
<p>[XXVII, 3] «он не устраняет [страха смерти], но как бы его выявляет».</p>
</cite>
<p>Эпикур не уничтожает этого взгляда, он объясняет его, он выражает его в понятиях.</p>
<p>Мы переходим к категории «честных» и «благоразумных». Само собой разумеется, что при рассмотрении их не обнаруживается ничего нового по сравнению с предшествующим, но то, чтó сперва представлялось животным страхом, затем человеческим страхом, робкой жалобой, нежеланием отказаться от атомистического бытия, – теперь выступает в форме надменности, притязания и права. Итак, представители этой категории – как её характеризует Плутарх – совершенно теряют рассудок. Низшая категория не предъявляет никаких претензий, вторая проливает слёзы и готова примириться со всем, чтобы спасти атомистическое бытие. Третья категория представлена филистером, восклицающим: боже мой, ещё этого недоставало, чтобы такой умный, честный малый должен был отправиться к чёрту!</p>
<cite>
<p>[XXVIII, 1] «А что они, подумаем только, отнимают у добрых, которые жили благочестиво и справедливо и не ждут там ничего плохого, а, наоборот, всего самого прекрасного и самого божественного?»</p>
<p>[XXVIII, 2] «Прежде всего атлеты получают венок не тогда, когда они вступают в борьбу, а после того как они закончили борьбу победой; точно так же те, которые _ _думают, что добрым предстоят после смерти награды за_ _ [праведную] _ _жизнь_ _, удивительно побуждаются к добродетели указанными надеждами. К числу последних принадлежит также [надежда], что те, которые в настоящей жизни в своей _ _непомерной гордыне благодаря богатству и могуществу безрассудно высмеивают лучших, должны будут понести достойное наказание_ _».</p>
<p>[XXVIII, 3] «Затем ещё никто из тех, кто стремится здесь к правде и к познанию сущего, не смог до конца исполнить своё желание».</p>
<p>[XXVIII, 4] «Они считают смерть каким-то большим и чрезвычайно совершенным благом, так как там душа заживёт настоящей жизнью, в то время как здесь она живёт не наяву, а переживает нечто похожее на сон» (стр. 1105).</p>
</cite>
<p>Итак, эти хорошие и умные люди ожидают награды за жизнь после жизни, но как непоследовательно в таком случае ожидать в качестве награды продолжения жизни, раз для них награда за жизнь является чем-то качественно отличающимся от жизни. Это качественное отличие опять-таки облекается в форму фикции, – жизнь не восходит к более высоким сферам, а переносится в другое место. Итак, они только делают вид, что презирают жизнь, ни о чём лучшем они и не мечтают, они лишь выражают свои надежды в виде требования.</p>
<p>Они презирают жизнь, но в этой жизни их атомистическое существование является для них благом, и они хотят вечности этого блага – вечности своего атомистического бытия. Если вся жизнь представляется им призраком, чем-то дурным, то из чего же вытекает их сознание, что они хороши? Только из знания о себе как об атомистическом бытии; и Плутарх утверждает даже, что они не довольствуются этим сознанием, что, – так как эмпирический индивид существует, лишь поскольку он созерцается кем-либо другим, – эти хорошие люди радуются тому, что после их смерти те, которые их до тех пор презирали, теперь в самом деле увидят, что они хороши, и должны будут признать это и будут наказаны за то, что не считали их хорошими. Каково требование! Дурные люди должны признавать их в жизни хорошими, а сами они не признают общих сил жизни благом! Не есть ли это гордыня атома, доведённая до высшей точки? Не выражается ли здесь со всей резкостью, что вечное надменно и высокомерно и что чёрствое для-себя-бытие, лишённое всякого содержания, увековечивается? Бесполезно прикрывать это бессодержательными фразами, утверждать, что никто не может удовлетворить свою жажду знания в этой области.</p>
<p>В этом требовании выражается лишь то, что общее должно являться в форме единичности, как сознание, и общее неизменно выполняет это требование. А затем, поскольку требуют, чтобы оно было дано в этом эмпирическом исключительном для-себя-бытии, это означает лишь то, что дело идёт не об общем, а об атоме.</p>
<p>Итак, мы видим, что в своей полемике с Эпикуром Плутарх на каждом шагу попадает в объятия к Эпикуру; но Эпикур просто, абстрактно, правдиво и резко развивает свои выводы и знает, чтó именно он говорит, между тем как Плутарх везде говорит не то, чтó он имеет в виду сказать, но и имеет в виду, в сущности, не то, чтó он говорит.</p>
<p>Таково вообще отношение обыденного сознания к философскому.</p>
<subtitle>— — —</subtitle>
<subtitle>ПЛУТАРХ: 2) «ПРОТИВ КОЛОТА». ИЗДАНИЕ КСИЛАНДЕРА</subtitle>
<cite>
<p>[I, 1] «О Сатурнин! Колот, которого Эпикур обыкновенно ласкательно звал Колотаром и Колотарионом, издал книгу под заглавием: „О том, что нельзя жить, если следовать учению других философов“» (стр. 1107).</p>
</cite>
<p>Если в предшествующем диалоге Плутарх пытался доказать Эпикуру, «что невозможно жить счастливо», следуя его философии, – то теперь он старается отстоять положения других философов против такого же возражения со стороны эпикурейцев. Мы увидим, удаётся ли ему разрешить эту задачу лучше, чем предыдущую, где его полемику можно было бы назвать, в сущности, панегириком Эпикуру. Этот диалог важен для характеристики отношения Эпикура к другим философам. Колот удачно острит, предлагая Сократу вместо хлеба сено и спрашивая его, почему он кладёт пищу не в ухо, а в рот. Сократ занимался мелочами, и это было необходимым следствием его исторического положения.</p>
<cite>
<p>[III, 3] «Леонтей… утверждает, что Демокрит ценился Эпикуром за то, что первый дошёл до верного познания.., за то, что в вопросах природы раньше его напал на след первоначал…» (стр. 1108).</p>
<p>[VI, 3] «Тот, кто утверждает, что ошибочно мнение большинства о том, что согревающее согревает, а охлаждающее охлаждает [сам ошибается], если он не сознаёт, что из его слов следует, что ни одна вещь не является в большей степени такой, чем иной» (стр. 1110).</p>
</cite>
<p>Плутарх испытывает раздражение всякий раз, когда философская последовательность Эпикура прорывается наружу. Филистер полагает, что если кто-нибудь оспаривает то положение, что холодное не холодно, тёплое не тепло, – смотря по тому, как толпа судит сообразно своей способности чувственного восприятия, – то он сам себя обманывает, если он не утверждает, что нет ни того, ни другого. Сей муж не понимает, что благодаря этому различие лишь переносится из объекта в сознание. Чтобы разрешить эту диалектику чувственной достоверности в ней самой, следует признать, что свойство заключается в совместности, в отношении чувственного знания к чувственному бытию, а так как это отношение непосредственно различно, то, следовательно, и свойство непосредственно различно. Таким путём ошибка не будет отнесена ни к объекту, ни к познанию, но чувственная достоверность в целом будет рассматриваться как такой колеблющийся процесс. Тот, кому недостаёт диалектической силы для полного отрицания этой сферы, кто желает признавать её, должен довольствоваться истиной в том её виде, в каком она открывается в этой сфере. Для первого дела Плутарх слишком бессилен, для второго – он является слишком благопристойным и рассудительным.</p>
<cite>
<p>[VII, 4] «…Так что о каждом качестве можно в согласии с истиной утверждать, что оно в такой же мере и существует и не существует: для тех, которые так чувствуют, оно будет таковым, для тех же, которые не чувствуют, оно [таковым] не будет» (стр. 1110).</p>
</cite>
<p>Итак, говорит Плутарх, о всяком свойстве следует сказать, что оно не более существует, чем не существует, потому что оно изменяется сообразно испытанному впечатлению. Однако уже постановка вопроса у Плутарха показывает, что он не понимает, в чём дело. Он говорит о неподвижном бытии или небытии как о предикате. Но бытие чувственного заключается, наоборот, в том, чтобы не быть таким предикатом, не быть неподвижным бытием или небытием. Если я разграничиваю их таким способом, то я разграничиваю именно то, чтó не разграничено в чувственности. В обыденном мышлении всегда оказываются налицо готовые предикаты, которые оно отделяет от субъекта. Все философы делали из самих предикатов субъекты.</p>
<subtitle>а) Эпикур и Демокрит</subtitle>
<cite>
<p>[VII, 2] «_ _Цвет_ _, сладость, соединение – всё это _ _существует лишь в общепризнанном мнении_ _… Всё это – атомы [в переводе на язык] наших _ _чувственных восприятий_ _, – так подлинно сказано Демокритом, по утверждению его [Колота], и тот, кто принимает это положение и применяет его, _ _не смог бы с уверенностью сказать о самом себе, жив ли он или_ _ [мёртв]».</p>
<p>[VIII, 3] «Возражать против этого утверждения мне нечего, я могу только сказать, что приведённые положения _ _до такой степени неотделимы от положений Эпикура_ _, что сами они [эпикурейцы] толкуют о форме и весе как свойствах атома».</p>
<p>[VIII, 4 – 5] «_ _Ведь что утверждает Демокрит? – Неисчислимые в своём множестве сущности, неделимые и неразличимые_ _, бескачественные и неподвергающиеся воздействию, несутся рассеянные в пустоте. Когда они приближаются друг к другу или сталкиваются или переплетаются, то _ _от скопления их получается впечатление то огня_ _, то воды, то растения, _ _то человека, но всем этим на самом деле являются атомы, называемые по Демокриту идеями, и другого ничего не существует. Ибо, мол, исключено_ _ [всякое] _ _возникновение из несуществующего, а из существующих_ _ [атомов] _ _ничего не могло бы образоваться_ _, вследствие того что они по своей непроницаемости не допускают ни воздействий извне, ни внутренних изменений, _ _отсюда_ _, значит, _ _ни цвет не_ _ может возникнуть из бесцветных атомов, ни природа или душа _ _не может образоваться из бескачественных_ _ [атомов]».</p>
<p>[VIII, 6] «_ _Итак, следует поставить в упрёк Демокриту отнюдь не то, что он у первоначал допускает случайности_ _ [изменчивые качества], _ _а то, что он за первоначала принимает сущности, подверженные таким случайностям_ _. Он _ _не должен был принять основные начала как неизменные_ _, или же, допустив [их неизменность], должен был _ _усмотреть, что_ _ [этим самым] _ _отнимается_ _ [возможность] _ _зарождения какого бы то ни было качества_ _. Но _ _отрицать_ _ [следствия], когда становится очевидной нелепость [того, что вытекает из основных начал], весьма позорно. _ _А об Эпикуре он_ _ [Колот] _ _утверждает, что тот полагал_ _ [в основу всего] _ _те же первоначала_ _, [что и Демокрит], _ _но не говорил, что цвет… и прочие качества существуют лишь во мнении_ _».</p>
<p>[VIII, 7] «_ _Если_ _, следовательно, [у Эпикура] „_ _не говорить_ _“ _ _значит то же_ _, что „_ _не признавать_ _“, то _ _это вполне в его духе_ _.</p>
<p>Так, _ _устраняя провидение, он, по его словам, оставляет благочестие_ _; утверждая, что _ _ищет дружбы ради наслаждения, он_ _ [в то же время] заявляет, _ _что_ _ он _ _из-за друзей выносит самые большие страдания_ _; _ _признавая беспредельность мира_ _, он _ _не отказывается от_ _ [представлений] „_ _верха_ _“ и „_ _низа_ _“ …»</p>
<p>[IX, 1 – 2] «_ _Что же_ _ в таком случае? _ _Разве Платон_ _, _ _Аристотель_ _ и _ _Ксенократ_ _ [не допускали, что] _ _золото_ _ получается _ _не из золота_ _… _ _и всё другое образуется из четырёх_ _ первоначальных и _ _простых_ _ элементов? …_ _Но у них элементарные тела с самого начала соединяются для каждого отдельного создания_ _, причём каждое _ _привносит_ _, наподобие большого вклада, _ _присущие ему качества_ _, и _ _когда сходятся воедино и сливаются_ _ жидкое с сухим, холодное с горячим и т.д..., _ _т.е. сливаются тела, которые подвержены взаимному воздействию и общему изменению, то в результате каждого смешения получается другой продукт_ _».</p>
<p>[IX, 3] «_ _Атом же, будучи сам по себе бесплодным и лишённым всякой производительной силы_ _, даже _ _когда сталкивается с другим, производит только звук вследствие твёрдости и удара_ _, но _ _сам не терпит и не производит никаких изменений_ _; так _ _они вечно наносят один другому и в свою очередь получают удары_ _ и при своих непрерывных сталкиваниях и отталкиваниях они _ _не могут произвести из себя не только никакого животного, никакой души_ _ и _ _никакой твари_ _, но _ _даже какое-либо однородное количество или хотя бы одну единственную груду_ _» (стр. 1111).</p>
</cite>
<subtitle>b) Эпикур и Эмпедокл</subtitle>
<cite>
<p>[X, 1] Колот же… снова нападает на Эмпедокла за то, что тот говорит [в своих стихах]:</p>
<poem>
<stanza>
<v>«Другое скажу я тебе: ни один не рождается</v>
<v>Смертный, и никто не гибнет от безжалостной смерти,</v>
<v>Но только смешение и распад смешанного –</v>
<v>Вот что существует, у людей же это называется</v>
<v>Природой».</v>
</stanza>
</poem>
<p>[X, 2] «Я, по крайней мере, не вижу, в какой степени может противоречить жизни тот, кто _ _придерживается мнения, что не рождается то, чего нет, и не погибает то, что существует_ _, но _ _что некоему сочетанию существующего присваивается имя рождения, а некоему распадению – имя смерти_ _. Ведь Эмпедокл, противопоставив смерть природе, ясно показал, что он здесь под словом „природа“ понимает рождение».</p>
<p>[X, 3] «Если же те, которые присваивают название рождения смешению, название гибели – распадению, не живут и жить не могут, то что же они другое делают?</p>