<p>2. Пустота, отрицание не есть отрицательное в самой материи, но оказывается налицо там, где нет материи. Итак, она и в этом отношении сама по себе вечна.</p>
<p>В мастерской греческого философского сознания перед нами, в конце концов, вырисовывается из сумрака абстракции и под её тёмным покровом тот же образ, который был присущ греческой философии, когда она, полная жизненных сил, шествовала на всемирной арене; выступает тот самый образ, который видел богов даже в пылающем камине, который осушил кубок с ядом и который, как бог Аристотеля, наслаждается высшим благом – теорией.</p>
</section>
<section>
<title>
<p>_ _Тетрадь третья_ _.</p>
<p>Эпикурейская философия</p>
</title>
<subtitle>I. Плутарх. «О том, что следуя Эпикуру, невозможно жить счастливо»</subtitle>
<subtitle>II. «Колот»</subtitle>
<empty-line/>
<subtitle>III. ПЛУТАРХ: 1) «О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЯ ЭПИКУРУ, НЕВОЗМОЖНО ЖИТЬ СЧАСТЛИВО»</subtitle>
<cite>
<p>[III, 10 – 11] «_ _В качестве общего предела для них_ _ (т.е. наслаждений) Эпикур положил _ _прекращение всякого страдания_ _, как будто природа, увеличивая приятное вплоть до исчезновения боли, _ _не в состоянии идти дальше этого предела_ _, а допускает лишь кое-какие несущественные оттенки, поскольку _ _они не заключаются уже в отсутствии страданий_ _. Путь же, по которому мы стремимся к этой цели, будучи мерой наслаждений, короток и узок. Отсюда они [эпикурейцы], чувствуя слабость своего положения, _ _переносят высшее благо из тела, как из неплодоносного поля, в душу_ _» (стр. 1088).</p>
<p>[IV, 1] «Разве тебе не кажется, что эти люди [эпикурейцы] поступают правильно, когда они начинают с тела, где они усматривают зарождение [наслаждения], переходят к душе, как более прочному [началу], и в ней всё приводят к завершению?»</p>
|
|
</cite>
<p>Ответ на это таков: переход этот был бы правилен, но –</p>
<cite>
<p>[IV, 3] «Когда ты слышишь, как они доказывают и кричат, что душа может радоваться и наслаждаться покоем только тогда, когда имеются налицо или ожидаются наслаждения тела – они-де являются душевным благом, – не кажется ли тебе, что они используют душу как [своего рода] воронку для тела, переливая через неё [воронку] наслаждение из тела, подобно тому, как переливают вино из негодного и дырявого сосуда [в новый] и оставляют его стареть, полагая, что оно станет несколько лучше и ценнее?» (стр. 1088).</p>
</cite>
<p>И здесь также Плутарх обнаруживает своё непонимание последовательности Эпикура. Его указание на отсутствие у Эпикура специфического перехода «от телесного наслаждения к наслаждению духовному» имеет вообще важное значение; следует точнее определить, как вопрос этот разрешается Эпикуром.</p>
<cite>
<p>[IV, 4] «[Что касается чувственных наслаждений, то] воспринявшая их душа хранит только память о них и ничего другого… и [самая] память [о наслаждениях] есть только слабый [отблеск]» (стр. 1088).</p>
<p>[IV, 5] «Обрати же внимание, насколько скромнее киренаики, хотя они и пили с Эпикуром из одного сосуда; они не считают возможным пользоваться любовными наслаждениями при свете, но допускают [их только] в темноте, дабы мысль, воспринимая в себя картины совершающихся перед глазами деяний, не разжигала желаний [слишком] часто».</p>
<p>[IV, 6] «Они же [эпикурейцы] думают, что мудрец больше всего отличается тем, что он ясно помнит и удерживает в душе призраки наслаждений, страданий и движения, чтобы не сказать, что они не произносят ничего достойного мудрости, разрешая хранить в душе мудреца подонки от наслаждений, подобно тому, как в доме хранят останки покойников» (стр. 1089).</p>
|
|
<p>[IV, 9] «Такая вакхическая привязанность души к воспоминаниям… обнаруживает ужасное и дикое волнение в связи с переживаемыми и ожидаемыми проявлениями наслаждения» (стр. 1089).</p>
<p>[IV, 10] «Отсюда, кажется мне, они сами [эпикурейцы], заметив бессмыслицу [к которой приводят их принципы], прибегают к отсутствию страданий и здоровому состоянию тела.</p>
<p>Ибо, говорят они, здоровое состояние тела и твёрдая надежда на его сохранение доставляют тем, которые могут это осознать, величайшую и наиболее прочную радость».</p>
<p>[V, 1] «Обрати же прежде всего внимание на то, что они делают, переливая туда и сюда – то ли наслаждение, то ли безболезненность или хорошее самочувствие, из тела в душу и обратно из души в тело, не встречая преграды при своём переливании… Или приходится по необходимости возвращаться к исходному пункту: „приятное для тела, говорит Эпикур, они делают основой для душевной радости, а с другой стороны душевную радость заканчивают надеждой на наслаждение“» (стр. 1089).</p>
</cite>
<p>Это замечание имеет важное значение для эпикурейской диалектики наслаждения, хотя Плутарх и подвергает её неправильной критике. По Эпикуру, сам мудрец находится в том неустойчивом состоянии, которое является определением «наслаждения». «Блаженством», чистым покоем самодовлеющего ничто, полным отсутствием всякой определённости оказывается лишь бог, – поэтому он и пребывает, в отличие от мудреца, не внутри мира, а вне его.</p>
|
|
<cite>
<p>[V, 5] «Ибо часто бывает, что здоровое состояние тела не соединяется в душе мудреца с верной и прочной надеждой» (стр. 1090).</p>
</cite>
<p>Плутарх возражает Эпикуру, что вследствие возможности страдания не может существовать свободы при наличии здоровья в настоящем. Но, во-первых, эпикурейский дух вовсе не заботится о таких возможностях: так как абсолютная относительность, случайность отношения есть сама по себе лишь безотносительность, то эпикурейский мудрец принимает своё состояние за безотносительное, и постольку оно является для него надёжным. Ведь эпикурейцу время представляется лишь акциденцией акциденций, – каким же образом его тень могла бы пробиться сквозь незыблемую фалангу атараксии? Если же он предполагает, что тело – эта ближайшая предпосылка индивидуального духа – здорово, то тем самым перед духом раскрывается его безотносительность, его врождённая натура, заключающаяся в том, что тело является здоровым, недифференцированным по отношению к внешнему миру. Если во время страданий эта его натура представляется ему в фантазиях и чаяниях особых состояний, в которых проявилось указанное характерное состояние его духа, то это означает лишь то, что индивид, как таковой, созерцает на индивидуальный лад свою идеальную субъективность; это – совершенно правильное замечание. С точки зрения Эпикура возражение Плутарха означает лишь то, что свободы духа в здоровом теле – нет, потому что она как раз имеется налицо; ведь переносить возможность во внешний мир оказывается излишним именно потому, что действительность определена только как возможность, как случай. А при рассмотрении вопроса в его общем виде оказывается, что если в самом деле омрачать положительное состояние случайными частностями, то это как раз и значит – отказываться от всеобщего; это именно значит – в свободном эфире думать о разных смесях, миазмах, исходящих от ядовитых растений, о вдыхании мелких животных; это сводится к тому, чтобы не жить, так как можно умереть, и т.п., к тому, чтобы лишить себя наслаждения всеобщим и погрязнуть в частностях. Такой ум заботится только о ничтожнейших мелочах, он настолько осмотрителен, что ничего не видит. Наконец, если Плутарх говорит, что следует заботиться о сохранении здоровья тела, то об этой тривиальности заботится и Эпикур, но глубже: тот, кто ощущает, что общее состояние есть истинное, всего лучше заботится о его сохранении. Таков здравый человеческий рассудок. Он воображает, что он вправе противопоставлять философам свои нелепейшие глупости и пошлости, выдавая их за некую terra incognita<a l:href="#n_52" type="note">[52]</a>. Он воображает себя Колумбом, проделывая фокусы с яичной скорлупой. Эпикур, оставляя в стороне его систему (ведь это его summum jus<a l:href="#n_53" type="note">[53]</a>), вообще прав в том отношении, что мудрец считает болезнь небытием, – ведь видимость исчезает. Итак, если он болен, то ему это представляется исчезновением, лишённым длительности; если он, в своём существенном состоянии, здоров, то для него не существует видимости, и ему приходится делать нечто более важное, чем думать о том, что эта видимость могла бы существовать. Если он болен, то он не верит в болезнь; если он здоров, то он считает, что это и есть подобающее ему состояние, т.е. он действует, как здоровый. Как жалок по сравнению с этим решительным, здоровым индивидуумом какой-то Плутарх, который припоминает Эсхила, Еврипида и даже врача Гиппократа, лишь бы только не наслаждаться здоровьем!</p>
<p>Здоровье, как тождественное с собою состояние, само собой забывается, в здоровом состоянии не приходится заниматься телом; это различие начинается лишь при заболевании.</p>
<p>Ведь Эпикур вовсе не хочет вечной жизни, – тем менее он может смущаться тем, что любое мгновение может скрывать в себе несчастье.</p>
<p>Столь же неправильно и следующее возражение Плутарха:</p>
<cite>
<p>[VI, 1] «Ибо, говорят они, люди, поступающие несправедливо и противозаконно, живут несчастно и пребывают в постоянном страхе, потому что, если им и удаётся скрыть [свои проступки], они всё же не могут питать твёрдой уверенности в том, что эти проступки останутся необнаруженными. Поэтому постоянно угнетающий страх перед будущим не позволяет им ни радоваться, ни спокойно относиться к настоящему».</p>
<p>[VI, 2] «Они [эпикурейцы] не замечают, что сказанное ими относится и к ним самим. Ибо часто тело может находиться в бодром и здоровом состоянии и, однако, нельзя быть уверенным в сохранении этого состояния; приходится, таким образом, постоянно волноваться и тревожиться из-за состояния тела в будущем» (стр. 1090).</p>
</cite>
<p>На самом деле происходит как раз противоположное тому, чтó предполагает Плутарх. Лишь тогда, когда отдельное лицо нарушает закон и общий обычай, они становятся для него предпосылкой; у него возникает разлад с ними, его спасением явилась бы лишь «вера», которая, однако, ни на чём не основана.</p>
<p>Вообще интересно, что Эпикур во всех сферах устраняет то состояние, которое вызывает обнаружение предпосылки как таковой, и что он прославляет как нормальное то состояние, при котором предпосылка остаётся скрытой. Вообще нигде нет речи об одном лишь «телесном». В карающей справедливости обнаруживается именно внутренняя связь, безмолвная необходимость, и Эпикур устраняет как её категорию из логики, так и её кажущуюся действительность из жизни мудреца. Наоборот, случайность, которой подвержен справедливый, есть некое внешнее отношение, она не выводит его из его безотносительности.</p>
<p>Отсюда видно, насколько неосновательно следующее возражение Плутарха:</p>
<cite>
<p>[VI, 3] «То обстоятельство, что ты не сделал ничего неправедного, не имеет [по Эпикуру] никакого значения для сохранения спокойного душевного состояния, ибо не то страшно, что ты понесёшь наказание справедливо, а то, что вообще можешь быть подвергнут наказанию» (стр. 1090).</p>
</cite>
<p>Плутарх полагает, что Эпикур должен рассуждать именно так, согласно своим основным положениям. Ему не приходит в голову, что Эпикур, может быть, исходил не из тех основных положений, которые он ему навязывает.</p>
<cite>
<p>[VI, 4] «Природа тела, заключающая в самой себе болезнетворные начала и извлекающая страдания из самого тела, как говорится в шутливой поговорке: „[брать] ремни из быка“, – эта природа тела есть достаточная причина для того, чтобы сделать жизнь ненадёжной и страшной одинаково для честных и дурных, [это имеет место] _ _поскольку_ _ они сделали своей привычкой полагать радость и уверенность не в чём ином, как только в теле и на этом основывают всю свою надежду, _ _как Эпикур написал во многих других книгах, в особенности в той, в которой он трактует о высшем благе_ _» (стр. 1090 – 1091).</p>
<p>[VII, 1] «Если только по их [эпикурейцев] мнению радость и благо состоят в освобождении от зла и, по их утверждению, нельзя придумать ничего другого и вообще в природе нет ничего, где могло бы находиться благо, разве только там, откуда изгнано зло…» (стр. 1091).</p>
<p>[VII, 2] «Существуют подобные же _ _заявления и самого Эпикура, утверждающего, что „сущность добра состоит в том, чтобы избегать зла_ _“, а также в воспоминании и размышлении _ _об этом_ _ и в радости _ _по поводу_ _ случившегося. Ибо, продолжает он, то, что создаёт ни с чем не сравнимую радость, это как раз сознание того, что удалось избежать _ _великого_ _ зла. И это-то и есть сущность добра, если только правильно понять и на этом стоять, вместо того чтобы распространяться в пустой болтовне о добре» (стр. 1091).</p>
</cite>
<p>«Тьфу!» – восклицает здесь Плутарх.</p>
<cite>
<p>[VII, 4] «Так что они не уступают ни свиньям, ни баранам.., впрочем для животных _ _по природе_ _ более тонких и изящных избежание зла не является высшей целью… Избежав зла, они ищут блага, или, вернее, они отталкивают, как помеху, всё то, что причиняет им боль и что противно [их природе], и достигают этого, стремясь к тому, что им более свойственно и что для них лучше».</p>
<p>[VIII, 1] «То, что необходимо, не есть добро<a l:href="#n_54" type="note">[54]</a>, но по ту сторону избежания зла лежит то, к чему следует стремиться и что должно выбирать» (стр. 1091).</p>
</cite>
<p>Плутарх утверждает, выдавая это за верх премудрости, что кроме необходимости, которая является бегством от зла, животное стремится ещё и к благу, находящемуся по ту сторону этого бегства. Для животного как раз характерно, что оно стремится ещё и к благу, находящемуся вне его. С точки зрения Эпикура не существует никакого блага, которое находилось бы для человека вне его; единственное благо, которым он обладает по отношению к миру, есть отрицательное движение, заключающееся в том, чтобы быть свободным от мира.</p>
<p>То, что у Эпикура всё это выражено индивидуально, вытекает из принципа его философии, которую он формулирует со всеми вытекающими из неё выводами; синкретическая бессмысленная манера Плутарха не в состоянии опровергнуть эти выводы.</p>
<cite>
<p>[VIII, 3] «Ибо, если противно, когда тело покрыто чесоткой или гноятся глаза, то возможность почесать тело или вытереть глаза ещё не является чем-то особенным; и в такой же малой степени, – если страдание, страх перед богами и беспокойство о том, что делается в преисподней, являются злом, – может считаться счастьем и заслуживающим удивления избежание указанных страхов» (стр. 1091).</p>
<p>[VIII, 4] «Но они указывают радости слишком _ _тесное_ _ и незначительное _ _поле деятельности_ _.., поскольку она состоит только в преодолении нелепых представлений об указанных страхах и делает венцом мудрости то, что, по-видимому, является доступным животным».</p>
<p>[VIII, 5] «Ибо, если при отсутствии страданий тела, не имеет значения, получилось ли это освобождение от страданий благодаря его собственной деятельности или в силу природы, то и в отношении невозмутимости духа нет никакой разницы, обязан ли он [дух] этим своим состоянием самому себе или природе».</p>
<p>[VIII, 6] «И хотя не без основания можно утверждать, что лучше, когда дух по самой своей природе недоступен беспокойству, чем, если этого удаётся добиться сознательными усилиями… и, таким образом, обнаружится, что они [эпикурейцы] не имеют никаких преимуществ перед животными, так как и эти не беспокоятся о том, что рассказывают о преисподней и о богах, и также не ожидают беспредельных печалей и страданий».</p>
<p>[VIII, 7] «_ _В самом деле сам Эпикур сказал, что если бы нас нисколько не беспокоили опасения перед небесными явлениями и мысли о смерти и о страданиях, мы не нуждались бы в науке о природе_ _» (стр. 1092).</p>
<p>[VIII, 8] «Так как целью их [эпикурейцев] учения о богах является преодоление страха перед богом и, таким образом, освобождение от беспокойства, то, я полагаю, этого достигают вернее те, которые вообще не думают о боге, чем те, которые научились думать о таком боге, который не вредит; ибо они [животные] не освобождаются от суеверий, но они им даже не были подвержены; и они не отказываются от причиняющей беспокойство мысли о боге, но её у них никогда и не было».</p>
<p>[VIII, 9] «То же самое следует сказать о том, что касается преисподней» (стр. 1092).</p>
<p>[VIII, 9 – 10] «Сомнения о страхе перед чем-либо после смерти менее свойственны тем, которые вообще не имеют представления о смерти, чем тем, которые сознательно приходят к заключению, что смерть нас нисколько не касается. Последних смерть во всяком случае касается постольку, поскольку они о ней рассуждают и думают; животные же вообще не думают о том, что их не касается, и, если они убегают от ударов и испытывают страх перед возможностью получения ран или быть убитыми, то они в смерти боятся именно того, что страшно и для них [эпикурейцев]» (стр. 1092).</p>
</cite>
<p>Что эпикурейцы предписывают избегать математики, – Плутарх, указ. соч., стр. 1094.</p>
<cite>
<p>[XII, 1] «Некоего Апеллеса они считают достойным восхищения и преклонения за то, что он, как они пишут, будучи с самого начала чуждым наукам, сохранил свою чистоту [незапятнанной]» (стр. 1094).</p>
</cite>
<p>То же и относительно истории и т.д. См. Секст Эмпирик. Плутарх вменяет в большую вину Метродору то, что последний пишет:</p>
<cite>
<p>[XII, 2] «Поэтому, говорит он [Метродор], не смущайся тем, что не знаешь, на чьей стороне воевал Гектор, или не знаешь первых стихов поэмы Гомера, или стихов из середины поэмы» (стр. 1094).</p>
<p>[XIII, 1] «Эпикур говорит, что мудрец, с одной стороны, любит зрелища и, присутствуя на музыкальных и драматических представлениях дионисий, получает наслаждение не меньше всякого другого, но с другой стороны, обсуждению музыкальных проблем и вопросов филологической критики он не отводит места даже в застольной беседе…» (стр. 1095).</p>
<p>[XV, 4] «Впрочем, они сами говорят, что делать добро приятнее, чем получать» (стр. 1097).</p>
</cite>
<p>«Они сами» – это те, которые совращены в ересь Эпикура.</p>
<cite>
<p>[XVIII, 5] «Далее, Эпикур признаёт, что некоторые (т.е. наслаждения) обязаны славе» (стр. 1099).</p>
</cite>
<p>Гораздо большего внимания, чем вышеприведённые поверхностные моральные возражения Плутарха, заслуживает его полемика против эпикурейской теологии, не сама по себе, а потому что здесь видно, как обыденное сознание, в общем стоящее на эпикурейской точке зрения, лишь страшится открыто признать философский вывод. При этом следует постоянно иметь в виду, что Эпикур не интересуется ни «наслаждением», ни чувственной достоверностью, ни чем бы то ни было, кроме свободы духа и его независимости.</p>
<p>Итак, рассмотрим отдельные замечания Плутарха.</p>
<cite>
<p>[XX, 3] «Что же касается наслаждения, то им (т.е. Эпикуром) уже сказано, что учение эпикурейцев _ _уничтожает страх_ _ и суеверие, но _ _не даёт чувства блаженной радости, внушаемого богами_ _. Это учение _ _ставит нас к богам в такое отношение, при котором нам нет от них ни беспокойства, ни радости_ _, как от рыб Гирканского моря, от которых нам нельзя ожидать ни хорошего, ни плохого».</p>
<p>[XX, 4] «Если же к сказанному должно кое-что добавить, то, мне кажется, это можно заимствовать у них самих. Прежде всего они выступают против тех, которые исключают печаль, слёзы и стенания по случаю смерти близких людей, и говорят, что невосприимчивость к огорчениям, доходящая до бесчувственности, проистекает от другого, большего зла, а именно, от жестокости, необузданного честолюбия или ярости. Поэтому лучше быть чувствительным, быть доступным печали, не стесняться слёз и даже исходить рыданиями и не воздерживаться от других проявлений чувствительности, что производит впечатление мягкосердечности и дружелюбия».</p>
<p>[XX, 5] «Это сказано Эпикуром во многих местах его книг» (стр. 1101).</p>
</cite>
<p>Плутарх вообще не понимает смысла эпикуровских рассуждений о страхе перед богом; ему представляется непостижимым, что философское сознание желает избавиться от этого страха. Обыкновенный человек не понимает этого. Плутарх приводит поэтому банальные эмпирические примеры, свидетельствующие о том, что эта вера не очень страшна для публики.</p>
<p>В противоположность Эпикуру Плутарх сперва рассматривает веру «толпы» в бога и говорит, что у толпы, конечно, это направление выражается, с одной стороны, в страхе. Чувственный страх и есть именно та единственная форма, в которой Плутарх может понять ужас, внушаемый свободному духу личным, всемогущим, поглощающим в себе свободу, следовательно – недоступным существом. Затем он полагает:</p>
<cite>
<p>1) [XXI, 3] «Ибо боящиеся его [бога], как властителя, благосклонного к добрым, но сурового по отношению к дурным, благодаря одному этому страху, избавляющему их от многих опасений, воздерживаются от несправедливостей; их злость мало-помалу обуздывается, и поэтому они переживают меньше душевных страданий, чем те, которые, предаваясь порокам и осмеливаясь [совершать злодеяния], затем боятся и мучатся угрызениями совести» (стр. 1101).</p>
</cite>
<p>Итак, этот чувственный страх предохраняет их от зла, как будто сам этот имманентный страх не является злом. В чём же заключается сущность эмпирического зла? В том, что индивид замыкается в свою эмпирическую природу против своей вечной природы, – но разве не то же самое он делает, когда отчуждает от себя свою вечную природу, рассматривает её как пребывающую в изолированности, в эмпирии, следовательно – рассматривает её как эмпирического бога вне себя? Или главное значение следует придавать форме отношения? Таким образом, бог карает злого, но он милостив по отношению к доброму, причём злом здесь является зло для эмпирического индивида, а добром – добро для эмпирического индивида. Раз индивид заботится о том, чтò для него является добром и злом, то откуда же иначе возникали бы этот страх и эта надежда? В этом отношении бог есть не что иное, как общность всех тех последствий, которые могут вытекать из эмпирических дурных поступков. Итак, из боязни, чтобы благо, приобретаемое эмпирическим индивидом благодаря дурному поступку, не повлекло за собой более значительных зол и не лишило его более значительных благ, он не совершает дурных поступков; не для того ли, следовательно, он это делает, чтобы непрерывность его благополучия не нарушалась имманентной возможностью лишиться этого благополучия?</p>
<p>Не тому ли самому учит без обиняков Эпикур: не поступай неправедно и относись серьёзно к своим поступкам для того, чтобы ты не боялся постоянно, что будешь наказан. Это имманентное отношение индивида к атараксии выдаётся за отношение к существующему вне его богу; содержанием этого отношения, однако, оказывается не что иное, как та же атараксия, являющаяся здесь непрерывностью благополучия. Страх за будущее, это состояние неуверенности вкладывается здесь в отдалённое сознание бога, оно рассматривается как состояние уже предсуществующее в этом сознании, но лишь в качестве угрозы, следовательно – именно так, как оно дано в индивидуальном сознании.</p>
<p>2) Плутарх утверждает, что это устремление к богу доставляет и наслаждение.</p>
<cite>
<p>[XXI, 6] «Напротив, там, где только она (т.е. душа) воображает и мыслит присутствие бога, она с особой лёгкостью отбрасывает прочь всякие печали, страхи и заботы и предаётся радостному чувству до упоения, игривости и смеха; в любви и т.д.» (стр. 1101).</p>
</cite>
<p>Затем он сообщает, что старики, женщины, купцы, цари предаются веселью на торжественных религиозных празднествах.</p>
<cite>
<p>[XXI, 8] «Нет, не обилие вина и жареного мяса составляет то, что так радует на празднествах: чаяние благ и милостивого присутствия бога, приемлющего с удовлетворением то, что совершается [в его честь]» (стр. 1102).</p>
</cite>
<p>Следует выяснить точнее, как Плутарх характеризует эту радость, это «наслаждение».</p>
<p>Во-первых, говорит он, в присутствии бога душа наиболее свободна от грусти, страха и забот. Итак, присутствие бога определяется как свобода души от страха, грусти, забот. Эта свобода выражается в необузданном ликовании, – последнее является ведь положительным свидетельством индивидуальной души об этом её состоянии.</p>
<p>Далее: случайное различие в индивидуальном положении отпадает при этом наслаждении. Итак, в этом празднестве индивид освобождается от его других определений, индивид определяется как таковой, – и это определение является существенным. Наконец, это не отдельное наслаждение, а уверенность в том, что бог не есть нечто обособленное, но обладает свойством радоваться этой радости индивида, благосклонно взирать на неё с высоты, следовательно – сам подходит под определение наслаждающегося индивида. Итак, здесь обожествляется и возвеличивается индивидуальность, обоготворённая как таковая, освобождённая от её обычных пут, т.е. «мудрец» Эпикура с его «атараксией». Предметом поклонения является не присутствие бога как бога, а присутствие его в виде наслаждения индивида. Никаких иных определений у этого бога нет. Ведь действительной формой, в которой здесь обнаруживается эта свобода индивида, оказывается наслаждение, и притом индивидуальное, чувственное, – такое наслаждение, которое не нарушается. Итак, эта «атараксия» парит над головами людей как общее сознание; но её проявлением оказывается чувственное наслаждение, как у Эпикура, лишь со следующим различием: то, что здесь оказывается живым отдельным состоянием, у Эпикура является всеохватывающим сознанием жизни, так что, следовательно, у Эпикура отдельное проявление представляется более безразличным, оно в большей мере одухотворено своей душой – «атараксией», а у Плутарха этот элемент более поглощается частностями, и то и другое непосредственно смешиваются, а, следовательно, оказываются также и непосредственно раздельными. Так печально обстоит дело с различием божественного, на котором Плутарх настаивает в полемике с Эпикуром. И ещё одно замечание: если Плутарх говорит, что цари наслаждаются не столько своими publicis conviviis et viscerationibus<a l:href="#n_55" type="note">[55]</a>, сколько жертвенными трапезами, то это означает лишь то, что там наслаждение рассматривается как нечто человеческое, случайное, здесь же – как божественное, что индивидуальное наслаждение рассматривается как божественное, а как раз в этом и заключается эпикурейская точка зрения.</p>
<subtitle>— — —</subtitle>